Антропология гелен. Философская антропология Арнольда Гелена в ее отношении к философско-религиозной проблематике. Смотреть что такое "Гелен, Арнольд" в других словарях

Гелен и обратные пророчества Если вы избрали поприще прорицателя и открываете будущее менее привилегированным смертным, то о вас судят по вашим предсказаниям.Гелен, персонаж «Илиады», был прорицателем, но не таким, как все. Сын Приама и Гекубы, он был самым умным в

Гелен (Элен)

Гелен (Элен) Это имя в древнегреческой мифологии носят несколько персонажей:1) сын царя Трои Приама и Гекубы. Брат Агафона, Арета, Гектора, Гиппофооя, Деифоба, Кассандры, Кебриона, Клита, Креусы, Лаодики, Ликаона, Париса, Полидора, Поликсены, Полита, Троила и др. Обладал даром

Елен (Гелен, Элен)

Елен (Гелен, Элен) В древнегреческой мифологии Елен – сын троянского царя Приама и Гекубы, брат-близнец Кассандры. Однажды по время праздника по случаю их дня рождения, который был устроен в храме Аполлона, Елен и Кассандра устали от игр и уснули в уголке, а их выпившие

ГЕЛЕН, АРНОЛЬД (Gehlen, Arnold)(1904–1976) – немецкий философ и социолог, один из ведущих представителей философской антропологии. Родился 29 января 1904 в Лейпциге. Преподавал философию и социологию в Лейпциге, Кенигсберге, Вене, Шпейере, Ахене. Главным философским трудом Гелена является книга Человек. Его природа и положение в мире (Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt , 1940). Подвергая критике умозрительность прежних учений о человеке, Гелен подчеркивал эмпирический характер своих исследований: философская антропология должна выдвигать лишь такие гипотезы, которые можно проверять посредством сопоставления с фактами, а их дают только конкретные науки о человеке. Гипотезы такой философской антропологии отличаются от гипотез конкретных наук более общим характером, поскольку в них синтезируются данные множества научных дисциплин, занятых теми или иными аспектами человеческой реальности. Возможность такой науки – это единственная метафизическая предпосылка, которая далее не обсуждается. Из нее вытекают два следствия: 1) существует единство человеческого рода, поверх всех расовых, национальных, племенных и т.п.; 2) имеется целостное единство человеческого индивида. Первое следствие, по мнению Гелена, легко подтверждается опытом ряда наук, тогда как второе сталкивается с долгой традицией дуалистического видения человека. С метафизическим дуализмом нет смысла вести полемику, поскольку на уровне научных понятий она и невозможна. Но имеется и эмпирико-методологический дуализм, говорящий о существовании, как минимум, двух методов и двух групп наук о человеке («понимание» и «объяснение», номотетические и идиографические науки и т.д.) Гелен считает, что своим учением он преодолевает и такого рода дуализм, поскольку в своем учении использует исключительно «психофизически нейтральные» понятия. Главным среди них является понятие действия (Handlung): в действии совпадают «внешнее» «внутреннее», «физическое» и «психическое», «телесное» и «душевное». Человек определяется Геленом как «действующее существо», т.е. «так физически устроенное, что оно способно выживать только действуя». Свой подход Гелен определяет как «антропо-биологический»: природа человека уже на уровне морфологии принципиально отличается от организации всех прочих животных. «Биологическое рассмотрение человека заключается не в том, что его физическую природу мы сравниваем с природой шимпанзе, но в ответе на вопрос: как способно выжить существо, отличное от любого другого животного». Биология помогает нам понять условия человеческого существования и иной, чем у животных, принцип организации. Именно особая биологическая форма делает необходимыми интеллект, труд, язык и прочие свойства человека.

Задачей философской антропологии является строгое описание этой организации, которая представляет собой систему, а не набор отдельных характеристик, одни из которых произвольно выбираются в качестве причины других. Гелен вообще отрицает возможность применения понятий «причина» и «следствие» к человеку за пределами лабораторных экспериментов, разлагающих поведение на стимулы и реакции. Целостная реальность характеризуется функциональными взаимосвязями всех элементов системы. Морфологические, психологические и социально-культурные стороны существования человека рассматриваются Геленом как подсистемы или различные аспекты единого целого.

Эта целостность человеческой природы определяется прежде всего через ее биологическую недостаточность. Пользуясь выражением Гердера, Гелен говорит о человеке как «недостаточном существе» (Mangelwesen), отличающимся от всех млекопитающих уже на уровне морфологии и физиологии. Вслед за голландским анатомом Л.Болком, сравнивавшим эмбрион человека с эмбрионами других животных, Гелен пишет о «недоразвитости», архаичности, замедленном развитии человеческих органов. Человек рождается с органами, которые остаются на уровне эмбриона обезьяны. Отсутствует специализация органов, они не приспособлены для выполнения жизненно важных функций нападения или защиты – у человека нет ни когтей, ни быстрых ног, ни волосяного покрова, способного защищать от холода, ни остроты чувств других млекопитающих. Если бы он жил только с этой «оснасткой» среди опаснейших хищников, то давно бы исчез с лица Земли. Поэтому Гелен отвергает тот вариант дарвинизма, который видит в человеке результат естественного отбора. Удлинившийся период детства или неспециализиранность органов никак нельзя считать выгодными приобретениями с точки зрения «борьбы за существование», поскольку они делают его более уязвимым. В онтогенезе человека мы обнаруживаем не дальнейшее развитие и совершенствование того, что было у человекообразных обезьян, но иную линию развития, причем многие органы и функции с чисто биологической точки зрения упрощаются, возвращаются к более ранним ступеням. Требованиям естественного отбора не отвечает и психический аппарат человека: он лишен инстинктивных реакций, которые способствуют приспособлению животных к окружающей среде. У человека нет среды (Umwelt), нет автоматического к ней приспособления, и это, поначалу, дает нам чисто негативное определение человека как «недостаточного существа». Но именно эта нехватка требует замещения инстинктов и специализированных органов интеллектом и рукой, способной с орудийной деятельности. Долгое детство предполагает воспитание, социализацию, передачу навыков и умений по традиции, а не биологическим путем. Иначе говоря, эта «недостаточность» предполагает общество и культуру. «Второй природой» человека оказывается система орудийной деятельности и коммуникации, а это и есть культура; «мир культуры и есть человеческий мир». Без нее у человека нет ни малейших шансов выжить, а потому не существует «естественного человека» – он изначально является социальным существом, и всякое общество предполагает язык, свою технику, формы общения, кооперации и т.д. Потому и нет смысла говорить о «среде» применительно к человеку, ибо он живет в мире культуры, опосредующей его приспособление к практически любой земной среде, независимо от климата или биогеоценоза.

Редукция инстинктов ведет к тому, что поведение человека в минимальной мере определятся врожденными схемами реакций. Между влечениями и действиями появляется «зияние» (Hiatus), в котором и возникает собственно человеческое отношение к миру. Он реагирует не на стимулы, а на предметы действительности, к которой относится и его внутренний мир. Животное есть замкнутая система, и у него нет «внутреннего» мира, так как нет «внешнего» – у человека оба они являются условиями друг друга. Гелен пользуется выражением Новалиса «внутренний внешний мир» (innere Aussenwelt) для обозначения того, что обычно называется «душой». Изменяется отношение ко времени и пространству: животное живет в «здесь и теперь», тогда как человек открыт и тому, что лежит за горизонтом его видения, и будущему, т.е. тому, чего еще нет. Гелен развивает собственную теорию влечений, о которых он говорит всегда во множественном числе (Antriebe). У человека имеются лишь «остатки инстинктов», но нет ни одного инстинкта, который детерминировал бы то или иное поведение. Почти автоматические действия могут вызываться и не биологически обусловленными потребностями и интересами. Все влечения кристаллизируются в процессе воспитания и предшествующей деятельности, и ни одно из них не является «чисто» природным – все они даны нам в коммуникации с другими людьми и в ситуации, которая всегда включает в себя и «внешний», и «внутренний» мир. Не только человек живет в мире, но и мир проникает в человека, причем это всегда мир культуры. Так как у нас исчезла инстинктивная регуляция поведения, то появляется «избыточнсть» возбуждения. Энергия, которая ранее направлялась инстинктами, теперь направляется на покорение мира умом и руками человека. Человек выступает у Гелена как Прометей, способный творить свой собственный мир, но это лишь обратная сторона его «недостаточности». Более того, человеческое существование всегда «рискованно», «небезопасно»: утратив инстинкты, человек должен постоянно координировать изменения внешних и внутренних состояний, а избыточность раздражителей ведет к хаосу впечатлений. Некоторые из них нужно сдерживать и подавлять ради других. Стабильность мышления и деятельности возможна лишь за счет «разгрузки» сознания от избыточных впечатлений, отбора поступающих данных. Животное от природы гармонично, человек должен сам создавать гармонию и преодолевать угрозу хаоса, он является задачей для самого себя.

Упорядочение опыта достигается как за счет языка и понятийного мышления, так и с помощью социальных институтов. Стоит им ослабеть, и человеческое поведение становится примитивным, он начинает следовать непосредственным стимулам и впечатлениям. Теории, которые изображают человека как подчиненное инстинктам существо, отображают не вечную природу человека, но нынешнюю ситуацию распада традиционных институтов семьи, религии, собственности, нравственности и т.д. Различные группы потребностей автономизируются и вступают в противоречие с другими, завладевая сознанием человека как некое слепое влечение. У человека нет врожденных «сдержек и противовесов», он не знает предела в проявлении своих стремлений. В обществе, где рушатся институты, сразу же заявляет о себе «атомарная арессивность», приобретающая характер «борьбы всех против всех». Ее нет в животном мире и мы приписываем животным те черты, которые характеризуют человека определенной эпохи.

Институты дают стабильность нашей психике и даже душевное здоровье зависит от прочности институтов – они защищают нас от себя самих. Они необходимы уже для того, чтобы у человека имелась идентичность: «Человек не знает, кем и чем он является, а потому он не может себя реализовывать непосредственно, он должен опосредовать себя институтами» (Moral und Hypermoral. Eine Pluralistische Ethik . Athenaum, F.a.M. – Bonn, 1969). Сама человеческая личность определяется Геленом как «институт в единственном числе». Культура «естественна» для человека, а ее кризис ведет к примитивизации поведения и к варварству, которые являются прямыми следствияи отказа от традиции, распада системы норм и правил. Эти идеи Гелен развил в ряде работ – Первочеловек и поздняя культура , Мораль и гипермораль , Душа в технический век и др. Институты предстают в них как «грамматика и синтаксис» общественной жизни, которые придают стабильность как индивидуальной, так и социальной жизни. Доиндустриальные общества обладали стабильностью, поскольку в них традиция пронизывала все области жизни. В них имелось и нечто не подлежащее сомнению, а это создавало основу для взаимного согласия. В индустриальном обществе обособившаяся система инструментального действия начинает разрушать традицию. Современная культура уже на интеллектуальном уровне бомбардирует человека множестовм бессвязных данных, которые он не успевает перерабатывать, а тем самым затруднительным оказывается принятие осмысленного решения. Освобождение от бремени тяжелого физического труда («в поте лица своего») ведет к тому, что человеку некуда девать высвобожденную энергию, а потребительское общество не знает высших целей и «освобождается» от запретов и норм. Результатом является «ужасающая естественность» человека, примитивизация его облика. Человеку современного мира требуется аскеза («не как sacrifitium, но как disciplina»), поскольку он принужден к воспитанию, дисциплинированию и самодисциплине самими условиями своего существования. Он воспитывается другими, он принадлежит культуре с ее запретами, он формирует сам себя. А это означает, что ему нужно сдерживать одни влечения ради других, контролировать свое поведение, что невозможно без стабильных институтов. Сегодня они находятся в кризисе, а потому «право делается растяжимым, искусство нервным, религия сентиментальной», а «фигляры, дилетанты и безответственные интеллектуалы» с безоглядным безумием разрушют остатки этого фундамента (Einblicke , Gesamtausgabe, Bd. 7.). В социологических трудах Гелена разрабатывается проблематика индустриального общества, им была выдвинута концепция «пост-истории», оказавшая значительное влияние на дискуссии 1980–1990-х. В политической публицистике Гелена развивается «социология интеллектуалов», направленная прежде всего против Франкфуртской школы. В 60-е Гелен становится ведущим представителем немецкого технократического неоконсерватизма.

Сочинения: Gesamtausgabe , Bd. 1-10, Frankfurt am Main, 1978

Алексей Руткевич

(1904-1976) - немецкий философ и социолог, один из классиков философской антропологии. В 1925-1926 слушал лекции М. Шелера и Н. Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руководством Х. Дриша докторскую диссертацию. С 1930 - ассистент Х. Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ранее ее возглавлял Тиллих -). С 1938 - в Кёнигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 - на Восточном фронте, в 1945 ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-корреспондентом Австрийской академии наук. В 1962-1969 - профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа - "Человек. Его природа и положение в мире" (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза существенно перерабатывалась). Другие труды: "Действительный и недействительный дух" (1931); "Теория свободы воли" (1932); "Государство и философия" (1935); "Первобытный человек и поздняя культура" (1954); "Душа в техническую эпоху" (1957); "Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи" (1960); "Мораль и гипермораль" (1969) и др. В творчестве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н. Гартмана); 2) с середины 1930-х - философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода - рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил [наряду с Х. Плеснером - эксцентрическая версия] вариант (деятельностная версия) антропобиологического "разворота" философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А. Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе - культур-социологическое "прочтение" философской антропологии, классиком которого стал его ученик - Х. Шельски. Г. - автор концепции "плюралистической этики", которую он специально разрабатывал в последние годы жизни. В эти же годы Г. - один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. конструировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдельных наук на "неспекулятивном" уровне. ("...Надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как "душа", "воля" , "дух" и т.д.".) Вторая исходная теоретико-методологическая установка Г. - подчеркнутый антиредукционизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, "если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолковании человека?" Отказавшись от идеи "лестницы существ" Аристотеля, широко применявшейся в философской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ницше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом - комплекс идей о человеке как "недостаточном" существе. Он задает, согласно П., принципиальное отличие человека от любых иных живых существ (природа не определила человека животным, а предопределила его к "человеческому"). Человек "неспециализирован" в отличие от других животных, он обделен полноценными "инстинктами", не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в некой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системности (в этом отношении духовность человека суть реализованная возможность самой витальной природы человека, а не внеположенный ей "дух" Шелера). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризуется избытком внутренних "побуждений". Он вынужден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда "перегружен", не может одновременно реализовывать свои интенции, "мешающие" друг другу. В результате возникает феномен неизбежного дистанцирования человека по отношению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто "жить", а вынужден "вести жизнь" , изобретая механизмы, позволяющие "разгружать" ее от чрезмерного перенапряжения. "Разгрузка" (методологически Г. формулирует это в "принципе разгрузки") осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъекта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из "плена" наличных ситуаций, заменяя все больше непосредственные взаимодействия символическими. Параллельно человек подталкивается к постоянному "переистолковыванию себя" посредством языка. Символическое самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации "избытка побуждений", накладывает ограничения на потребности (желания) и конституирует "поля" ("зоны") интересов. ("...Под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами - как "средствами представления", так и "вещественными средствами", - должны называться культурой".) Согласно Г., действуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символических значений), которая не может быть "отмыслена" от природы человека ("...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры..."); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные институты, регулирующие взаимодействия и стабилизирующие их результаты. Институты - своего рода "заменители" "инстинктов", автоматизирующие человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя "привычки" и обогащая "мотивы" , внося закономерность и предсказуемость в человеческое поведение (через "разумную целесообразность" и "интерсубъективную согласованность"). Прогрессирующая рационализация институтов находит свое адекватное воплощение в феноменах техники и в возрастании опоры на свой внутренний порядок, универсализирующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый "частный порядок" презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность людей (уже природой человек спроектирован и приспособлен для культурных форм существования). Отсюда невозможность, по Г., "моноэтики" и тезис об "этическом плюрализме" . Г. выделяет четыре самостоятельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, поддерживающих эквивалентность обмена и систему взаимных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремление к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, "утверждающее чувство жизни"); 3) родовая мораль, поддерживающая "групповое чувство", "гуманитарность" ("гуманитаризм" - нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерархии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп, достигается приемлемый для общества компромисс (в том числе и за счет поддержки первого и второго этосов). Агрессия, по Г., - это всегда "прорыв" в критических ситуациях в культурно упорядоченную социальную жизнь "инстинктивности" (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсервативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его критика касается "нивелирующего равенства", имплицитно присутствующего в "родовой морали" и ведущего к "массовому эвдемонизму" (хотя Г. видит и опасность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характеризуется "распадом" и "кризисом" институтов, ведущим к гипертрофированию индивидуального, дополняемым властью "гуманитаризма". Тем самым происходит "размывание" ценности "ответственности" в обществе, место которой занимают бесконечные "дискурсы оправдания". (Ответственность же, по Г., - это необходимость следовать нормам института, что неизбежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологически фундированы.) Сужение поля действия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это - следствие роста "произвольной свободы субъективности" (за счет "свободы в институциональных пределах"), фиксирующей глобальный кризис индустриального общества. В.Л. Абушенко

Антропологические взгляды Гелена первоначально складывались в русле инспирированной философией жизни консервативной критики культуры. Наиболее полно они сформулированы в главном труде Гелена "Человек. Его природа и место в мире" (1940). Философская антропология, по его замыслу, должна свести воедино данные отдельных наук о человеке. Гелен вслед за Шелером и Плеснером стремится выявить специфику положения в мире человека как особым образом организованного живого существа, но именно Гелен отказывается от использования в исследовании человека "лестницы существ", сущностно отображающей ступенчатое строение органического мира ("растение" - ("зоофиты") - "животное" - "человек"). Гелен подчеркивает своеобразие человеческой организации как взаимосвязанной системы функций. Следуя И. Г. Гердеру, Г. называет человека "недостаточным" существом. В отличие от животного, оно обделено полноценными инстинктами, т. е. не имеет устойчивых раздражителей вовне и столь же устойчивых реакций у себя; не пребывает от рождения в гармонии с природой, не находится во взаимосоответствии с "окружающим миром", т. е. сегментом мира как такового, специфически значимом именно для данного вида живых существ. Человек открыт всему миру. Отсутствие специфически значимого "окружающего мира" сопряжено с внутренним избытком побуждений у человека. Таким образом, на человека ложится непосильный груз выживания и самоопределения. Поэтому главным для него оказывается "разгрузка", дающая возможность более опосредованно, определенно относиться к окружающему и к себе самому. Избыток побуждений делает невозможной их одновременную реализацию. Реализация одних задерживает другие. Возникает "самодистанцирование", позволяющее человеку, в отличие от непосредственной жизнедеятельности животных, не просто "жить", но "вести жизнь", планомерно и осмотрительно изменять своими действиями себя и окружающее.

Действие как единство - основная антропологическая характеристика человека. В действии нет дуализма процесса и результата, субъекта и объекта, души и плоти и т. п. Прогрессирующая разгрузка, понимаемая как деятельное самоосуществление, все больше высвобождает действие из ситуативной определенности, и на более высоком уровне необходимая функция выполняется "символическим" образом. Зрение берет на себя ведущую роль среди органов чувств, позволяя ориентироваться без непосредственного соприкосновения с вещами, язык еще больше удаляет от частностей ситуации. Действуя, человек создает культуру, к-рая принадлежит именно природе человека и не может быть "отмыслена" от нее. Действие, соотнесенное с другими действиями и "кооперированное" с ними, позволяет говорить о различных типах "сообщества". Понятие действия позволяет перейти от "начальной антропологии" книги "Человек" к учению об институтах, т. е. фиксированных формах антропологической организации, к-рое наиболее полно изложено в работе "Первобытный человек и поздняя культура" (1956). Действие мотивировано целесообразностью, но его постоянное повторение может оказаться полезным и в ином отношении. Непредусмотренная целесообразность может своей объективной полезностью возбудить мотивы для дальнейшего стабилизирования полученного результата. Так, архаические ин-ты семьи, животноводства, земледелия и т. п.- непредусмотренный результат религиозно-ритуального, изобразительного действия, удовлетворяющего фундаментальной потребности в поддержании стабильности мира через его ритуальное изображение-закрепление. Возникшие таким образом инстинкты не только "разгружают" человека от опасностей, но и позволяют ему действовать инстинктоподобно, определяя его сознание и волю. Гелен выделяет в истории три культурные эпохи: культура охотников, культура земледельцев и современная индустриальная культура, возникшая около 200 лет назад. Следуя М. Веберу, он описывает прогрессирующую рационализацию инстинктов (ведущую роль, по Гелену , играет тут техника). Но при этом инстинкты все больше подчиняются имманентным законам; инстанции, соединяющей совокупное истолкование мира и нормирование поведения, как то было в архаическую эпоху, больше нет. Отсутствие взаимосогласования ин-тов между собой и с моральной жизнью человека означает для последнего тяжелый груз необходимости принимать решения по своему усмотрению. Вместе с прогрессирующим освобождением людей от опасностей, физического труда и т. п. это провоцирует развитие "современного субъективизма".

Консервативная социальная критика полностью оформлена Геленом в концепции "плюралистической этики" (книга "Мораль и гипермораль", 1969). Он постулирует наличие четырех не зависящих друг от друга источников морали, "этосов": стремление к взаимности, "физиологические добродетели" (инстинктивное стремление к благополучию, переходящее в эвдемонизм), родовая (клановая) мораль братской любви, предельно выраженная в морали гуманности; институциональный этос. В ходе рационализации инстинктов, заставляющей их все больше полагаться на свой внутренний порядок и решать объективные проблемы, сообразуясь с давлением обстоятельств, клановая (гуманная) мораль универсализуется и вступает в конфликт с этосом политических интитутов. Положение усугубляют интеллектуалы, скрывающие за проповедуемой моралью братства собственную жажду власти. В 70-е гг. Гелен оказался ведущим идеологом неоконсерватизма в ФРГ, что вызвало новый интерес и к его теоретическим работам.

Соч.: 1) Der Mensch. Seine Natur u. seine Stellung in der Welt. Fr./M,- Bonn, 1962. 2) Ur-mensch u. Spatkultur. Fr./M.- Bonn, 1964. 3) Moral u. Hypermoral. Fr./M.- Bonn, 1969. 4) Gesam-tausgabe. Bde. 1-4-7-. Fr./M., 1978-1983.

2.2 А. Гелен.

Идеи М. Шеллера о сущности человека несколько в иной плоскости развивает его последователь А.Гелен (1904-1976). А.Гелен отвергает рассмотрение человека по аналогии с животным. Он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие, высшие ступени как подлинно человеческие. Вместе с тем он, также как и М. Шеллер, специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с животным. Более того, эту специфику А. Гелен связывает с особой исключительностью биологической организации человека. По мнению А. Гелена, “человек - это существо, открытое миру”. Эта открытость определяется его биологической неприспособленностью, примитивизмом. У человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бегству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств у животных и т.д.

В силу этого человек должен сам решать задачу своего выживания и жизнеобеспечения, поэтому он является действующим существом.

“Открытость миру“ и действенность человека обусловливают главный принцип его существования – “принцип освобождения от бремени”. Суть этого принципа состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятельно превращает в условия своего существования. Весь процесс развития человека А.Гелен представляет как процесс по преодолению обремененности. Результатом является становление человека как культурного существа.

С точки зрения А. Гелена, культура является определяющей сущностью человека, его “второй природой”. В основе же культуры лежит духовное начало. Таким образом, А.Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу о дуалистической сущности человека.

2.3 Г. Плесснер.

Своеобразный подход к определению сущностных качеств человека проявляет также Г.Плесснер (1892-1991). Он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности, к особенностям его психики.

Человек отличается от животного, по Плесснеру, так называемой Эксцентрической позицией. В силу этой позиции человек способен отделять свое “Я” от своего физического существования, и, следовательно, осознавать себя как личность.

Эксцентрическая позиция задает не только структуру внутреннего мира человека, но и способы реализации человеческого существования, отношения человека к бытию. Основные формы этого отношения определяются, по Плесснеру, тремя базовыми антропологическими законами

Первый закон - человек должен сам себя сделать тем, что он есть.

То есть человек может жить, только сам, управляя своей жизнью. Это управление он осуществляет на основе создания второй природы культурного творчества.

Второй закон – закон, определяющий способ, каким даны объекты человеку в познавательном и эмоциональном отношении к миру.

а) познавательное отношение - по мнению Плесснера, всегда опосредованно его “Я”. Таким образом, человек не только растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему.

б) эмоциональное отношение - наиболее ярко характеризуется в таких сущностных формах его самовыражения, как смех и плач. Эти эмоциональные проявления представляют собой специфические качества физико-духовной сущности человека, в которых физическая реакция теснейшим образом сочетается с духовной основой внутреннего мира личности.

Третий закон - закон утопического места.

Он характеризует неукорененность человека в бытии. В силу своей эксцентрической позиции человек, по мнению Г. Плесснера, постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, он не сразу может обрести покой. Опыт подобной неукорененности означает осознание ничтожности своего бытия и, тем самым, ничтожности бытия всего мира. Собственное существование, равно как существование всего сущего, осознается человеком как нечто случайное. Отсюда и вытекает тяга к поиску такой основы мира, которая более не подвержена случайности, и является абсолютным бытием, Богом. Но та же самая эксцентрическая позиция, которая вызывает у человека идею Бога, несет в себе и сомнение в его существовании. Утопическое место человека, его преобразование в ничто, постоянное сомнение и неуверенность распространяются и на идею Бога. Человеку не дано обладание знанием, лишенным сомнения. Он обречен на бесконечные поиски устойчивого бытия.

3. Решение проблемы сущности человека

в марксистской философии.

Другую, наиболее развитую и внутренне непротиворечивую концепцию развивает марксистская философия. Она исходит из предпосылки об уникальности человеческого бытия. Обоснованию этого положения служит учение о сочетании биологической и социальной сущности человека.

Понятие “человек” употребляется для характеристики всеобщих, присущих всем людям качеств и способностей. Используя это понятие, марксистская философия стремится подчеркнуть, что существует такая особая исторически развивающаяся общность, как человеческий род, человечество, которое отличается от всех иных материальных систем только ему присущим способом жизнедеятельности.

Но каковы особенности человеческого бытия? Что обусловливает его уникальное положение в мире? Начинать искать ответ на эти вопросы, с точки зрения марксистской философии, следует, прежде всего, с уяснения взаимоотношения человека и природы. Человек - это часть природы, живое телесное существо. С этой точки зрения его можно охарактеризовать определенной совокупностью родовидовых признаков. Природно-биологически обусловлено рождение, внутриутробное развитие, продолжительность жизни, способность усваивать определенные виды пищи, передача по наследству определенных задатков и возможностей, пол и другие качества человека. Подобно другим биологическим видам человечество (homo sapiens) имеет устойчивые вариации - разновидности. Наиболее крупные из них- расы. Раса - это набор определенного генотипа, приспособленного к конкретным условиям среды его обитания, который выражается в специфических анатомических и физиологических признаках.

Каково же влияние природно-биологической организации на жизнь людей? Большую часть своего времени, всех своих сил человек должен был использовать для удовлетворения своих биологических потребностей в пище, воде, жилище, одежде и т. д. Из потребности жизнеобеспечения выросла и на ее удовлетворение была направлена вся социальная организация жизнедеятельности людей: род, племя, семья, государство, моральные и правовые нормы и т.д.

Одним из самых главных социальных институтов человечества - это семья. Главное назначение семьи всегда определялось такими задачами как: воспроизводство человеческого рода, рождение и воспитание потомства, организация жизнедеятельности всех членов семьи. Духовные стимулы для формирования семьи возникли гораздо позже (мораль, религия, искусство), но были также направлены на удовлетворение биологических потребностей человека.

Марксистская философия предлагает раскрыть сущность человека не только как природно-биологического существа, но и на основе концепции общественно-практической, деятельной сущности человека.

С точки зрения этой концепции, человек выделился из мира животных благодаря труду. Началом такого выделения марксистская антропология определяет начало изготовления человеком орудий труда. Однако такая точка зрения нуждается в уточнении. Дело в том, что у животных уже наблюдаются элементы трудовой деятельности, и имеют место начальные формы изготовления примитивных орудий труда. Но они используются для обеспечения, и в качестве вспомогательного средства животного способа жизнедеятельности. В сущности, этот способ, основанный на системе условных и безусловных рефлексах и инстинктах, можно считать предпосылкой для осуществления перехода от животного к человеку, но их еще нельзя рассматривать в качестве человеческого начала.

Действительным человеческим началом следует считать такой уровень развития живого, когда производство орудий труда превращается в особую потребность, без которой становится невозможной сама жизнь, когда оно становится средством обеспечения коллективной жизнедеятельности.

Труд становится главным условием бытия человека. Под влиянием нового способа жизнедеятельности налаживается материальное производство, в процессе которого устанавливаются общественные отношения, в которые входят: производственные отношения, отношения между историческими общностями людей (род, племя, народность, нация), брачно-семейные, быта, межличностные, между обществом и личностью. Поэтому жизнедеятельность человека предстает как сложный процесс не только удовлетворения потребностей, но и воспроизводства системы общественных отношений. Взаимосвязь между людьми осуществляется через определенный интересы, которые обеспечивают возможности отыскания объекта и определяют способ удовлетворения потребностей. Осознание людьми отношения к природным и социальным условиям жизни через призму интересов находит свое отражение в целях, которые становятся идеальными побудительными импульсами активной и, относительно самостоятельной жизнедеятельности человека.

Таким образом, можно сформулировать такую синтетическую характеристику человека.

Человек - это животное, телесное существо, жизнедеятельность которого представляет собой основанный на материальном производстве. осуществляющийся в системе общественных отношений, процесс сознательного, целенаправленного, преобразующего воздействия на мир и на самого человека для обеспечения его существования, функционирования, развития.

4. “Человек”, “индивид”, “личность”.

Итак, марксистская философия утверждает существование человека как уникальной материальной реальности. Но в месте с тем отмечает, что человечества как такового не существует. Существуют отдельные представители- “индивиды”.

Индивид - это единичный представитель рода человеческого, конкретный носитель всех психофизиологических и социальных черт человечества: разума, воли, потребностей, интересов и т.д.

Личность - итог развития индивида, наиболее полное воплощение человеческих качеств.

Использование понятий “индивид” и “личность” в таком контексте позволяет марксистской антропологии применить исторический подход к изучению человека, его природы, рассматривать как отдельного человека, так и человечество в целом.

Исторически человек первоначально существует как стадное животное, племенное существо. По мере развития, включения социальных факторов происходит обособление индивидов, начинают формироваться личности.

В индивидуальном развитии человека происходит аналогичный процесс. Первоначально ребенок - это просто биологическое существо, сгусток биомассы, инстинктов и рефлексов. Но по мере развития, усвоения социального опыта, опыта человечества, он постепенно превращается в человеческую личность.

Но марксистская философия проводит различие между индивидом и личностью не только в плане эволюционного развития человека, но и как особые типы социальности человека.

Индивид - это массовидное существо, то есть человек, который является носителем стереотипов массового сознания, массовой культуры. Человек, который не хочет и не может выделяться из общей массы людей, который не имеет своего мнения, своей собственной позиции. Этот тип является доминирующим на заре формирования человечества, но и в современном обществе имеет широкое распространение.

Понятие “личность” как особый социальный тип чаще всего употребляется как противоположное по своим основным характеристикам понятию “индивид”. Личность - это автономный человек, способный противопоставить себя обществу. Личная независимость сопряжена с умением властвовать над собой, а это в свою очередь, предполагает наличие у личности не просто сознания, то есть мышления и воли,но и самосознания, то есть самоанализа, самооценки,самоконтроля за своим поведением. Самосознание личности по мере своего развития трансформируется в жизненную позицию, основанную на мировоззренческих установках и жизненном опыте.

Способ реализации жизненной позиции - социальная активность, которая представляет собой процесс и способ самореализации личностью своей сущности.

Фундаментальное качество человеческой личности - свобода. Но по марксистской философии абсолютной свободы личности нет, и не может быть, ни в каком обществе. Условия природного и социального бытия навязывают определенные рамки поведения. Личность может обрести относительную свободу, когда она познает условия своего бытия.

5.Смысл и назначение человеческого бытия.

Сопоставление понятий “человек”, “индивид” и “личность” позволило подойти нам к одному из фундаментальнейших вопросов философской антропологии - вопросу о назначении, о смыслечеловеческого существования.

Человек - существо телесное. Природно-биологическая организация человека обусловливает с неизбежностью признания того очевидного факта, что он, как и все живое на Земле, смертен.

Человек - единственное существо, которое осознает свою смертность. И это осознание ставит перед каждым человеком ряд важных мировоззренческих вопросов. Первый из них: может быть смерть неизбежна? Может существует возможность воскрешения из мертвых? Возможность перерождения в иные формы существования и т.д. Религии мира дают положительный ответ на эти вопросы и в силу этого пользуются большой популярностью у людей.

Марксистская философия отрицает какую либо возможность на физическое бессмертие.

Но все же и религиозное и материалистическое мировоззрение признает неизбежность прекращения земной формы существования человека.

Поэтому возникает вопрос о смысле и назначении жизни. Если каждый человек смертен, ради чего он живет? Ради чего вообще стоит жить? Есть ли какой-то смысл человеческой жизни? Религиозные учения утверждают, что жизнь на Земле просто этап подготовки к вечной загробной жизни. Человек должен прожить эту жизнь так, чтобы обеспечить себе достойное место в “иной жизни”.

Атеистические концепции утверждают, что смысл человеческой жизни в самой жизни. Эпикурейцы учили: живи, то есть удовлетворяй свои потребности, обеспечивай биологическое и духовное существование и радуйся. Перестанешь это делать и не будет ни переживаний, ни страстей, то есть для тебя не будет ничего. Такая философская позиция ориентирует человека на самоценность его жизни. Но в ней очень слабо отражены содержательные ориентиры жизненной позиции, духовно - нравственные критерии человеческой жизни.Человеку как правило мало просто жить, ему хочется жить “для кого-то” и “во имя чего-то”. Без религиозный выбор заставляет человека глубоко и серьезно задуматься о своем месте в мире, в обществе, среди людей. Марксистский подход к человеческой жизни связан с признанием ее самоценности и самоцельности. Но в отличие от эпикурейской концепции он утверждает общественную значимость человеческого бытия. Он подчеркивает тот факт, что человек живет в обществе, среди людей: окружающих, близких или далеких. В их кругу индивиду дана возможность самоосуществиться, обрести признательность, благодарность, память о себе. Вечно живут в нашей жизни великие ученые, композиторы, писатели, поэты, борцы за свободу и счастье человечества. Память о них вечна. Но память оставляют не только великие люди. Все хорошее, доброе, нравственное, что создал человек, остается с ближними, не пропадает. Мы продолжаем жить в наших детях, внуках, более далеких потомках. Человек как личность, реализуя в своих деяниях свой творческий потенциал, продолжает жить в жизни человеч

В то же время государство (особенно правовое) призвано всесторонне гарантировать права и свободы граждан, поддерживать надежный и гуманный правопорядок в обществе. Признаки современного государства и их характеристика Понятие государства, его характеристики конкретизируются при раскрытии признаков, отличающих его как от родового строя, так и от негосударственных организаций общества. ...

И простых в корне своем неправильно, поскольку отрицает индивидуальность. Творчество всегда предполагает жертву, сомоотречение творца от себя, от мира сего. Только творчество говорит о призвании и назначении человека в этом мире. Все плохие качества человека такие как половые страсти, гнев, честолюбие, ревность, страсть к игре можно с помощью творчества направить в другое русло, То есть...