Художественный тип. Стили и направления в изобразительном искусстве. Где используется стиль художественной литературы

Фр. Шеллинг. Иммануил Кант55 Хотя Кант и умер в глубокой старости, он не пережил себя. Только некоторых из своих ожесточеннейших противников пережил он физически, но всех их зато он пережил духовно, и пламя идущих далее него лишь помогло отделить чистое золото его философии

Одним из самых важных вопросов философии Канта является вопрос о соотношении сущности и явления. Исходным элементом науки о познании Кант считает учение о ‘вещи в себе”. Кант пишет: - “ Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства.” Опытные данные, поступающие извне, не дают нам адекватного знания об окружающем нас мире. Априорные знания обеспечивают всеобщность знания, но не делают его копией вещи. В гносеологическом аспекте “вещь в себе” – это те предметы, свойства или отношения которые прямо или косвенно уже вошли в грубо очерченный объем исследованной области, но пока никак не могут быть познанными. То есть “ наши чувства никогда, и ни в каком отношении не дают нам познания вещей самих по себе, а позволяют нам познавать только их явления, которые суть наши представления чувственности”. Значит, по ощущениям узнать о свойствах вещей в себе невозможно: боль не похожа на уколовшую нас иголку. Внешнее чувство, в лучшем случае, “может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе”. Эти представления нашей чувственности или явления Кант называл “вещь для нас”. Понятие вещь для нас указывает на статус, в котором материальный предмет, свойство или отношение стали доступными органам чувств. “Вещь для других вещей” – это предмет, взятый преимущественно в его внешних свойствах, функциях, поведении и во всевозможных проявлениях. Внешние свойства предметов относительны, изменчивы, нередко бывают свойствами отношений, поскольку зависят как от вещи самой по себе, так и от отношений и взаимодействий ее с разнообразными вещами.

Итак, размышляя о том, как идет человеческое познание, Кант приходит к выводу: есть мир вещей для нас, то есть, есть мир, каким он является сам по себе, вне нашего восприятия и познания. Это не два различных мира, это тот самый реальный мир, в котором мы живем. Мы видим и знаем его таким, каким мы его воспринимаем, но истинное ли это знание - неясно. Трансцендентная “вещь сама по себе” служит напоминанием, что предела познанию нет и быть не может.

Канта мучает вопрос об истине, но он понимает невозможность однозначного ответа на него. Можно, конечно сказать, что истина есть соответствие знания предмету, и Кант это неоднократно говорит, но он знает, что эти слова представляют собой тавтологию. Правильно сформулированный вопрос об истине, по мнению Канта, должен звучать так: как найти всеобщий критерий истины для всякого знания? Ответ Канта: всеобщий признак истины “не может быть дан”. Что касается формы знаний, такой критерий он знает: непротиворечивость рассуждений.

Нет никаких гарантий, что мир нашего опыта и истинный мир совпадают в своих существенных чертах, свойствах. Опыт же человеческий ограничен и иллюзорен, ибо все свое знание человек получает через чувственное восприятие, через ощущения. Поэтому, делает вывод Кант, нужно сделать переход от чувственного познания к теоретическому, логическому.

Идея вещи в себе является одним из центральных понятий гносеологии Канта. Однако содержательный аспект этого понятия вызывает множество недоразумений, которые требуют соответствующего анализа.
Как же сам Кант определяет вещь в себе? Строго говоря, нигде Кант не даёт точного определения, но с другой стороны, определить, что же такое вещь в себе, попросту невозможно, ибо это будет противоречить исходному пункту кантовского критицизма: вещь в себе непознаваема. Можно говорить лишь о том, к какой сфере Кант относит вещи в себе. Вот что он сам го¬ворит в связи с этим: "То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо... ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному... не представления о ве¬щах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а... эти предметы как явления сообразуются с тем как мы их себе представляем" . В этой цитате содержится как бы квинтэссенция представлений Канта о вещи в себе. Отсюда следуют выводы: 1)Вещь в себе непознаваема (познаваемо лишь то, что является предметом опыта). 2)Вещь в себе есть безус¬ловное и, как таковая, является условием предметов опыта (их причиной), поэтому вещь в себе является причиной самой себя, т.е. полагает сама себя, или, вспоминая Гегеля, и имея в виду, что вещь в себе есть необходимое усло¬вие явлений, можно сказать, что она в самополагании обнаруживает себя вовне. Впрочем, последнее утверждение противоречит Канту. 3) Вещь в себе противоположна явлению, т.е. трансцендентна, но, с другой сто¬роны, она, как условие явлений, связана с этими явлениями в единстве, и в этом смысле, любой объект раздваивается на вещь в себе и явление: вещь в себе стоит как бы за спиной явления. Правда и данный вывод не столь однозначен, поэтому требуются разъяснения каждого вывода.
Говоря о противоречиях Канта, связанных с вопросом о непознаваемости вещи в себе, можно упомянуть несколько эпизодов.
1.В одном месте Кант делает любопытную оговорку: "У нас всегда оста¬ётся возможность если и не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предме¬ты (предметы опыта - К.М.) также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, то является" . Здесь возможны две интерпретации. Первая состоит в том, что вещь в себе есть причина явления предмета в опыте и, следовательно, если не мыслить за явлением вещь в себе, то мы при¬дём к невозможности существования явлений. Если в явлении нече¬го созерцать, то мы получаем "пустое созерцание без Согласно второй интерпретации, то, что является в явлении есть вещь в себе, причём стоит рассматривать её не как непосредственное содержание предмета, а как то, с чем это содержание соотносится, т.е. как чистую предмет¬ность, или, как сказал бы Гегель "чистое нечто". В этом случае, вещь в себе есть тот центр, к которому устремляются лучи познания, недостижимый носи¬тель определений предмета, обеспечивающий единство восприятия данного объекта. Таким образом, вещь в себе выступает как "бездна" предмета, беско-нечность, устремляясь к которой познание открывает всё новые и новые гори¬зонты. Но тогда можно говорить не только о трансцендентности вещи в себе, но и об её имманентности сознанию: как говорилось выше, она присутствует в нем как бесконечное (бесконечно удалённое) "чистое нечто", содержащее в се¬бе все возможные свои определения, т.е., предел, к которому стремится позна¬ние. Трансцендентность вещи в себе в этом плане имеет тот смысл, что всегда открыта возможность новых горизонтов познания вследствие недостижимости предела, невозможности иметь его актуально. Имманентность здесь следует понимать как присутствие в процессе сознания в качестве носителя своих определений, трансцендентность - присутствие в качестве противоположности сознанию, точнее субъекту, обладающему сознанием (вещь в себе присутствует в сознании как иное сознанию, соответственно и все определения вещей относятся к этому иному). Разумеется, все эти рассуждения противоречили бы Канту, если бы Кант не противоречил сам себе.
2. Противоречие появляется у Канта, как только он начинает говорить о том, когда имеет место созерцание: "созерцание имеет место, только если нам даётся предмет, а это в свою очередь возможно... лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу" . Что же это за "предмет"? Поскольку он изначально помещён в сферу трансцендентного, то речь может идти только о вещи в себе. Но по Канту вещь в себе аб¬солютно непознаваема, следовательно, о ней нельзя высказать ничего опреде¬лённого. Впрочем, тезис о том, что вещь в себе причинно обусловливает явле¬ния предметов в опыте есть необходимое условие: ведь иначе явлениям нечего будет являть, они станут невозможны, что утверждал и сам Кант. В этом слу¬чае, однако, вещь в себе становится продуктом абстрагирования, всё в явлении должно быть причинно обусловлено и, поскольку содержание явления цели¬ком субъективно, то причина ищется в транссубъективной сфере, противопо¬ложной его сознанию, следовательно, вещь в себе будет также отрицанием яв¬ления, т.е. не-явлением. Таким образом, вещь в себе, действующая на нашу способность представления, получается путём отрицания всего того, что мы находим в явлении. Но если вещь в себе вызывает в нас ощущение, то, стало быть, посредством ощущения она нам и даётся, точнее, дается понятие об её присутствии. Вот что говорит Кант: "Созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределённый предмет эмпирического созерцания называется явлением" . Речь, конечно, не может ещё идти о каком-либо содержании явления: здесь "неопределённый предмет" означает понятие о присутствии предмета, "чистое нечто", т.е. то, что, как было показано выше, может быть интерпретировано как вещь в себе. Итак, вещь в себе - необработанный материал ощущений, который и даёт нам поня¬тие о присутствии предмета. Когда сознание оформляет этот материал, то по¬лучаем: "То в явлении, что соответствует ощущениям (т.е. вещи в себе - К.М.), я называю его материей" . Итак, понятие о материи соответствует вещам в себе, но это не значит, что вещь в себе материальна; трансцендентной материальности вещи в себе не существует: материя лишь понятие для пони¬мания устойчивости явлений, почему иногда её называют носителем определе¬ний объекта, но на самом деле она только соответствие, идеальный коррелят "чистого нечто", вещи в себе. Никаких же материальных вещей по ту сторону (т.е. в трансцендентном смысле) сознания не существует, ибо это означало бы перенесение идеальных аспектов вещи вовне, в трансцендентное. Материаль-ность составляет как раз имманентную сторону вещи в себе. Но материальность указывает на нечто иное, противоположное сознанию, находящееся вне его, на вещь в себе, трансцен¬дентный объект. И в связи с последним опять нужно обратиться к Канту.
Неоднозначность представлений Канта о вещи в себе связана и с тем, что "Критика чистого разума" существует в двух изданиях, содержание которых иногда сильно отличается друг от друга. В частности, это касается и понятия вещи в себе. В первом издании в тех местах, где должно говорить о вещи в себе, Кант употребляет иные слова: "Явления суть единственные предметы, ко¬торые могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления суть не вещи в себе, а только представления, ... имеющие свой предмет, который, следователь¬но, не может быть уже созерцаем нами, и потому мы будем доказывать его не¬эмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом, равным X. Чистое поня¬тие об этом предмете (который во всех наших знаниях всегда одинаково равен X) есть то, что вообще может дать всем нашим эмпирическим понятиям отно¬шение к предмету, т.е. объективную реальность" .
Итак, несмотря на то, что слова "вещь в себе" и "трансцендентальный предмет" в этом фрагменте не отождествлены, тем не менее, речь идёт об од¬ном и том же: что же соответствует предметам явлений за пределами сознания? Есть поэтому все основания в пользу тезиса «вещь в себе - трансцендентальный предмет». И он необходим, чтобы: а) обеспечить единство многообразного со¬держания представлений - в этом случае трансцендентный (здесь Кант упот¬ребляет термин "трансцендентальный" в том же смысле) предмет есть центр единства многообразного, точка, в которой это единство осуществляется; б) со¬отнести содержание представления с "самим предметом". Здесь содержание предмета выступает как смысл, соотносимый с "самим" (т.е. трансцендентным) предметом. И это единство смысла предмета с самим трансцендентным пред-
метом, есть, по Канту, объективная реальность. Он равен X, т.к. взят в себе, т.е. безотносительно к смыслу предмета, как чистая трансцендентность, чистое не¬что, всегда равное самому себе. Ведь предметы различаются своими смыслами (содержаниями), т.е. различие всегда идеально, взятые же вне сознания, т.е. в трансцендентном аспекте они абсолютно неразличимы, т.е. все равны X. Эта абсолютная неразличимость есть состояние тьмы, в которой нужно появиться свету сознания, чтобы обнаружить различие предметов, т.е. их смысл. Осмыс¬лять - это и значит придавать смысл, обнаруживать его в процессе осмысления. Собственно, практически все вышеизложенное сказано и самим Кантом: "Все наши представления рассудок относит к какому-нибудь объекту, и т.к. явления суть не что иное, как представления, то рассудок их относит к некоторому не¬что как предмету чувственного созерцания. Но это нечто в таком смысле есть трансцендентальный объект. Он обозначает лишь нечто, равное X, о котором мы ничего не знаем и ничего знать не можем. <...> Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для достижения единства многообраз-ного в чувственном созерцании <...> Этот трансцендентальный предмет нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объ¬ект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении" .
Здесь Кант отличает трансцендентный предмет от вещи в себе только потому, что вещь в себе по-нимается им исключительно в абсолютно-потустороннем смысле, что возмож¬но, если явления разорвать с трансцендентным. Но тогда становится непонят¬ным, как же возможно познание? Поэтому единая вещь в себе раскалывается на две: трансцендентный предмет, который есть, собственно, имманентная сторо¬на вещи в себе (т.е. вещь в себе как носитель своих определений, центр, отно¬сительно которого синтезируется единство многообразия представлений); по¬тому и нельзя обособить имманентную сторону вещи в себе от чувственных данных, с другой стороны, собственно, противоположность вещи в себе созна¬нию, её "инаковость", т.е. ее трансцендентный аспект выражен Кантом в орто¬доксальном, так сказать понятии вещи в себе. В дальнейшем Кант определяет трансцендентный предмет как "совершенно неопределённую мысль о чём-то вообще" . Характерно, что чуть выше, говоря о ноумене (а ноумен проти¬воположен явлению и в этом смысле аналогичен "ортодоксальной" вещи в себе), Кант замечает, что ноумен "лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания" . Эти столь похожие определения относятся к одному и тому же: первое имеет в виду имманентную сторону вещи в себе, а второе - трансцендентную. Таким обра¬зом, фрагменты из первого издания "Критики чистого разума" способны силь¬но поколебать представления о вещи в себе как об абсолютно потустороннем, в результате чего учение Канта сближают с солипсизмом Беркли, что неправомерно в силу вышеиз¬ложенного. В понятии о вещи в себе у Канта переплетены черты его традици¬онных представлений об абсолютной трансцендентности её с другими взгляда¬ми, согласно которым вещь в себе есть существенная сторона явления, обеспе-чивающая единство определений объекта. Эти взгляды прокладывают путь от Канта к Гегелю и далее - к феноменологии Гуссерля.
Поскольку Кант считается родоначальником классического периода не¬мецкой философии, то следует рассмотреть как вещь в себе была переосмыс¬лен человеком, в лице которого классический период немецкой философии по¬лучил наиболее полное развитие и завершённость. Его имя - Георг Гегель.
В отличие от Канта, понятие вещи в себе не занимает у Гегеля централь¬ного положения. Гегелю вообще чуждо признание чего-то потустороннего, за¬предельного объективной реальностью, причём, абсолютно непознаваемой ре¬альностью. Поэтому традиционное представление Канта о вещи в себе подвер¬гается Гегелем критическому осмыслению. Непознаваемая вещь в себе названа Гегелем "голой абстракцией", полученной путём абстрагирования от всех оп¬ределений чувства, т.е. путём отрицания какой бы то ни было определённости вообще. И такая вещь в себе вполне справедливо названа продуктом мышле¬ния, движущегося к чистой абстракции" . Итак, поначалу Ге¬гель видит в вещи в себе только отрицательный смысл. Пытаясь, однако, выде¬лить положительный смысл вещи в себе, Гегель соглашается с тем, что она не-познаваема в том смысле, что "под процессом познания понимают постижение предмета в его конкретной определённости, а вещь в себе есть не что иное как совершенно абстрактная и неопределённая вещь вообще" [там же, C.288]. В том же самом смысле и Кант определяет трансцендентный предмет как "предмет вообще" [см. 4, с.721, 722]. Но у Гегеля вещь в себе не остаётся всегда по ту сторону сознания, а, включается в процесс познания: "Все вещи суть сначала в себе, но на этом дело не останавливается /../ вещь вообще переступает пределы, голого в себе как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя так же, как рефлексию-в-другое, поэтому она обладает свойством" . Здесь показано, как вещь в себе из момента трансцендентности (голого в себе) становится имманентной сознанию (обнаруживает себя, обладает определённо¬стью), т.е. - сознание обнаруживает вещь в самом себе (трансцендирует).
Мы переживаем имманентный сознанию смысл, а сама вещь в себе присутствует в сознании в качестве предела, к кото¬рому сознание этот смысл относит. Можно сказать, что вещь в себе имманент¬на сознанию в своей трансцендентности. Но возвратимся к Гегелю. В упомянутых выше словах Гегель соединил то, чего не удалось соединить Канту: транс¬цендентную и имманентную сторону вещи в себе. Оставаясь трансцендентной сознанию, вещь в себе в процессе познания становится имманентной ему. Од¬нако Канту так и не удалось соединить эти две стороны: они остались у него отдельными, разорванными моментами процесса познания, которым было при¬писано независимое друг от друга существование.
Вспомним, что у Канта исходным пунктом процесса познания являлась именно вещь в себе, здесь она выступает в роли своеобразного первоначала. У Гегеля эту роль играет собственно само бытие. Бытие определяется как "чистая мысль" или как "совершенно неопределённая мысль" . У Канта трансцендентальный предмет есть "совершенно неопределенная мысль о чём-то вообще" . Таким образом, речь идёт об одном: о том, что мысль содержит не какое-то определённое содержание, а только предчувствие чего-то трансцендентного, его присутствия в бытии. Так, мысль находится как бы в состоянии предобнаружения объекта: луч света "знает", что он должен высветить во тьме. "Тьма" здесь, собственно, и есть вещь в себе. Но у Гегеля бытие - это ещё состояние абсолютной тьмы. В своём дальнейшем развёрты¬вании бытие переходит в наличное бытие, которое, в свою очередь, переходит в нечто. Нечто есть бытие, существующее в себе и для себя, но ещё без дальней¬шего определения. В этом смысле нечто вполне может служить аналогом им¬манентной стороны вещи в себе как тождественная сама с собой основа даль¬нейших определений предмета. В "Науке логики" Гегель говорит о вещи в себе следующим образом: "Она неподвижное, неопределённое единство именно по¬тому, что ей свойственно определение - быть снятым опосредствованием и потому лишь основой этого наличного бытия" . Иными слова¬ми, вещь в себе есть носитель своих определений, их неподвижная основа, со-храняющая единство с собой. И Канту это понятие неподвижной основы пришлось ввести, чтобы сделать единство определений пред¬мета необходимым [см. 4, С.704]. Но, уже согласно Гегелю, многообразие оп¬ределений соотносится с вещью в себе: "Вещи в себе не должно быть свойст-венно какое-либо определённое многообразие и потому она обретает такое многообразие, лишь будучи вынесена во внешнюю рефлексию, но остаётся к нему безразличной. Вещь в себе имеет цвет, лишь будучи поднесена к глазу, запах - к носу и т.п.. Её различия - это лишь различные отношения к ней чего-то иного (внешней рефлексии - К. М.). Они - определённые соотношения этого иного с вещью в себе, а не её собственные определения" .
Мы направляем акты внимания на вещь в себе (внешняя реф¬лексия), и в самом этом акте внимания обнаруживается смысл, соотносящийся с вещью в себе, "безразличие к многообразию" - это трансцендентный аспект вещи в себе, присутствие в качестве этого "безразличного", к которому относятся многообразные определения (смыслы) в акте интенции есть имманент¬ный аспект вещи в себе. Итак, смысл - это отношение вещи в себе к "субъек-ту", т.е. вещи в себе имеет смысл только в процессе осознавания, и это отличает её от других "смыслов", т.е. объектов сознания. Но взятые вне акта сознания, вещи в себе абсолютно неразличимы ("в темноте все кошки серы"), поэтому можно говорить об одной вещи в себе, т.е., когда говорится об одинаково¬сти вещей в себе, нужно понимать это в смысле одинаковой неразличимости. С этой точки зрения абсурдным выглядит утверждение, что объекты различимы, вне и независимо от процесса сознания, ибо тогда мы приписываем смыслам этих предметов трансцендентное существование, т.е. все определения предмета выносим вовне.
В заключение можно сделать несколько выводов. И предмет явления, и субъект есть только результат отношения вещи в себе к душе (или трансцен-дентальному я). У Канта вещь в себе оставалась ещё в своём трансцендентном аспекте, но она явилась тем первым звеном, из которого Гегель извлёк всю цепь познания, и вещь в себе стала в нём одним из полюсов притяжения, заняв, та¬ким образом, достойное место в истории философии.
До сих пор вещь в себе рассматривалась исключительно в том виде, в ка¬ком она выступает в процессе познания. Но вещь в себе, как уже было показа¬но, есть первоначало всякой мысли, поэтому она имеет онтологический статус. И здесь "вещь в себе" есть просто символ, обозначающий трансцендентную ре¬альность. Что же мы можем сказать об этой реальности? Только то, что она су-ществует. Все остальные высказывания будут апофатическими (т.е. "вещь в себе" не есть что-либо из сущего). В этом смысле вещь в себе у Канта есть подлинное бытие, ибо явления существуют только в акте сознания. Бытие есть независи¬мая от сознания трансцендентная реальность. Поэтому бытие, как таковое, не¬определимо, что, кстати говоря, подробно рассмотрено у Гегеля. Однако у него бытие развёртывается в наличное бытие и т.д. до вещи в себе, т.е. вещь в себе не обозначает само бытие, потому что сам процесс познания Гегелем объективирован: вся "Наука логики" есть не что иное, как археология познания, бук¬вально: "учение о началах познания".
Но это столь подробное описание процесса осознания представлено у него в виде онтологии, т.е. гно¬сеология превращается в онтологию (отсюда и абсолютная идея вместо Бога). Но попытка описать процесс познания "извне" противоречива, т.к. у нас есть только одна точка зрения: точка зрения сознающего субъекта. С другой стороны, объяснение процесса синтеза смысла в акте сознания также невозможно без априорных предположений о природе трансцендентного. По¬лучается замкнутый круг: без имманентного нет трансцендентного, без транс¬цендентного нет имманентного. Выход из этого состоит в том, чтобы рассмат¬ривать трансцендентное (вещь в себе) сразу в двух аспектах: собственно транс¬цендентном и имманентном - будучи имманентной сознанию, она присутствует в нём как нечто иное ему, трансцендентное. В высшем смысле это может быть уподоблено явлению Христа: Христос есть вочеловечившийся Бог, в котором нераздельны божественная и человеческая природы - Он в абсолютном смысле и Бог, и человек.
Но возвратимся к тому, что вещь в себе как подлинное бытие неопреде¬лима. При этом мы всё равно не сможем покинуть субъективную точку зрения: ведь мы определённо утверждаем неопределенность, т.е. мы «знаем, что не знаем». Придерживаясь этой точки зрения, можно обозначить вещь в себе как для-нас-ничто. Мы видим здесь вещь в себе как тьму, отсутствие света, "ибо всё являемое есть свет", как сказал апостол Павел. Пока нет света, ночная тьма хранит молчание. О "ночной" стороне вещи в себе прекрасно сказано у Гегеля: "Ночь-хранительница. Этот образ принадлежит духу /.../ Дух владеет им, он господин над ним. Образ хранится в его сокровищнице, а его ночи. Он (образ) не осознан, т.е. не извлечён и не поставлен перед представлением как предмет. Человек есть эта ночь, это пустое нечто, которое содержит /.../ богат¬ство бесконечно многих представление... Это - ночь, внутреннее природы, здесь существующее - чистая самость /.../ Сила, которая извлекает образы из этой ночи или погружает их в неё: самополагание, внутреннее созидание, дела¬ние, раздвоение" . Здесь, у Гегеля, ночь - это идеальная сторо-на природы, её дух, из которого сознание извлекает многообразие мира. Но особенно важно здесь само представление о трансцендентном как ночи, един-ственной реальности, в которой сознание обнаруживает и себя, и свой предмет. Когда мы обозначаем вещь в себе как для-нас-ничто, то надо иметь в ви¬ду, что "ничто" ещё не является здесь онтологической категорией, ибо оно взя¬то субъективно, как отправная точка познания. В этом смысле сам акт сознания аналогичен христианскому "творению мира из ничего": сознание, отправляясь от вещи в себе (для-нас-ничто), приходит к предметам опыта, к явлению. В этом случае "творить" означает обнаруживать предмет в акте сознания. Сам акт "творения" распадается на несколько этапов: 1. Вещь в себе дана посредством ощущения (душа непосредственно слита с трансцендентным, однако, не "я ощущаю", а, скорее, "ощущение имеет место"). Это уже некий островок ста¬бильности посреди ничто, ничто, отличающее себя от другого, устанавливаю¬щее свою тождественность, т.е. ничто, соотносящееся с бытием. Выше было замечено, что, трансцендентное только "субъективное ничто", поэтому "ничто соотносится с бытием" значит: "вещь в себе" устанавливает единство с собой. Вот в качестве таковой самотождественной вещи в себе "ничто" есть начало акта сознания, т.е. "ночь перед рассветом". Как выражается Гегель, "такое ни¬что, из которого должно произойти нечто" . 2. Акт внимания, направленный на это тождественное с собой для-нас-ничто. Это "тождествен¬ное с собой" фиксируется в своей тождественности и„таким образом выделяет¬ся как таковое, т.е. отличается от состояния "безразличного ничто". Итак, в акте внимания фиксируется "нечто" и "иное", но это "иное" пока ещё только для-нас-ничто. 3. Объективирующий акт, который рассматривает акт внимания и его содержание, как внешние себе, этот акт сознания отличает, во-первых, меня самого от предмета (т е. устанавливает отношение между мной и предметом), и, во-вторых, содержание (смысл) предмета как принадлежащее сознанию от "са¬мого" предмета, как не являющегося сознанием, "иное", т.е. от вещи в себе ("ничто"). Акт объективации можно обозначить словами "я обнаруживаю пред¬мет в сознании", т.е. я нахожу смысл предмета, "осмысленное нечто". Здесь не только "ничто" выступает как "иное" по отношению к "нечто", но и само сознание отделяет себя от "нечто", т.е. оно также внешне "нечто", "иное" ему. Ведь "предмет" означает "противостоящий". Это уже явление, но ещё не¬подвижное явление. Необходимо, чтобы: 4. Сознание объединило все акты как
мои по отношению к иному. В этом акте синтеза сознание рассматривает акты объективации (обнаружения смысла) как внешние ему, освещая это многообра¬зие, и собирая его в единое целое (это описано у Канта в виде "синтеза схваты¬вания") [см. 4 ,C.701]. В результате последнего акта и получается "живая" вещь, существующая в процессе сознания. Таким образом, возникло два един¬ства: единый поток сознания, и единая вещь. Полученная в итоге последова¬тельность состояний: сознания, т.е. отношений я к предмету, а значит и состоя¬ний самого предмета, есть, собственно говоря, временность сознания, время - форма существования вещи в сознании. Т.е. время возникает вместе с "сотво¬ренным" миром, а не существует как "априорная форма созерцания" (Кант).
Всё сказанное выше об акте объективации относилось к одной вещи, но ведь смысл - это то, что отличает одну вещь от другой, поэтому данный акт включает в себя и процесс отличия одного смысла от другого. Придерживаясь выбранных образов, можно сказать, что "погружаясь во мрак, свет обнаружива¬ет себя и нечто во мраке". Таким образом, является "сотворённый" мир сознания.

ЛИТЕРАТУРА.
1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики (в 3-х тт.). - М., 1970-71.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук (в 3-х тт.). - М., 1974-77.
3. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет (в 2-х тт.). - М., 1971.
4. Кант И. Сочинения в 6-ти томах. - М., 1964. - Т.3.

Вещь в себе есть внутренняя, недоступная для человеческого познания сущность вещи, человек способен познавать лишь явления, ибо он ограничен свойственными ему как априорными формами познания, так и определенными органами чувств. Это центральное понятие философии Канта. По Канту, подлинным бытием обладают лишь вещи в себе, они являются простыми, неделимыми единствами. От мира вещей в себе Кант жестко отделяет мир явлений, в котором все непрерывно и все происходит в соответствии с законами, устанавливаемыми математической физикой.

"Вещи в себе" для Канта – мир, взятый "изнутри", тогда как явления – это мир, воспринятый "извне". Вещь в себе – это и есть, собственно, монада (у Лейбница); только Кант не считает возможным познание сущности монады, поскольку, с его точки зрения, рассудочная конструкция, не опирающаяся на опыт, не есть познание.

При обычном различении явления от вещи самой по себе, различении, которое Кант называет эмпирическим, под вещью самой по себе подразумевали сущность, не данную нам в непосредственном чувственном восприятии, или причину того, что для непосредственного восприятия предстает как проявление, или следствие. И в самом деле, мы говорим, что причина, или сущность, звука состоит в колебании воздуха; что причину радуги составляют невидимые нами непосредственно капли дождя, освещенные солнцем под определенным углом, и т.д.

Понятая таким образом вещь в себе отличается от явления не принципиально: можно создать такой эксперимент, при котором становится видимой (иногда в буквальном смысле, но по большей части по аналогии) также и причина данного явления. Что же касается трансцендентального различения явления и вещи в себе, то тут вещь в себе отделена от явления непроходимой гранью. Если бы Кант, допускал возможность умозрительного познания, то он сказал бы, что вещь в себе доступна только чистому мышлению, без всякого обращения к созерцанию; вещь в себе – это нечто неделимое, а неделимое нельзя ни видеть, ни как-нибудь иначе чувственно воспринять, ибо оно доступно только мысли.

Не признавая никаких прав за чистым умозрением, Кант не согласен даже с тем определением вещи в себе, которое дал Лейбниц, назвав ее монадой (т.е. "единым"). По Канту, о вещи в себе мы ничего не знаем; сами категории единства и множества могут быть по праву применимы только к предметам, данным в созерцании, а потому вещи в себе мы не вправе приписать даже атрибут неделимости.

Поскольку Кант отверг реалистическое истолкование мира явлений, которое было одним из вариантов объяснения связи дискретных монад с непрерывностью пространственных явлений у Лейбница, то у него осталась только одна возможность: истолковать явления идеалистически (феноменалистски) как результат воздействия вещей самих по себе на человеческую чувственность, то есть как "феноменологическое пятно", предстающее нашему взору вместо "дискретных метафизических точек", существующих сами по себе. В "Критике чистого разума" Кант говорит не о "вещи в себе", а о "вещах в себе", хотя сам понимает, что таким образом дает повод к натурализации, к эмпирическому истолкованию "непознаваемого икса".

Между "вещами в себе" и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: в том и только в том смысле, в каком без причины не может быть следствия - без вещей в себе не может быть и явлений. Вот недвусмысленное разъяснение Канта по этому вопросу: "...Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы однако вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, т.е. способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, т.е. чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно".

Но Кант при этом прекрасно отдает себе отчет в том, что в строгом смысле слова категории причины и следствия суть продукты рассудка и потому могут быть применены только к предметам опыта и, следовательно, к вещам в себе мы не имеем права их применять.

В разделе "Критики чистого разума", носящем название "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena", Кант как раз и пытается ответить на естественно возникающий вопрос: что же такое вещь в себе и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, коль скоро оказывается неясным, как она связана с миром явлений – ведь считать ее "причиной ощущений" мы тоже не имеем права.

В трансцендентальное учение о началах, Кант включает свои философские взгляды на трансцендентальную эстетику, трансцендентальную логику, которая делится на трансцендентальный аналитику и трансцендентальную диалектику.

Под трансцендентальной эстетикой Кант понимал науку о всех априорных принципах. Чувственное созерцание – это начало всякого познания. Но здесь сразу же встают вопросы о его источнике. Его отношении к внешнему миру и составе.

Кант утверждает, что за пределами чувственных феноменов существует непознаваемая реальность, о которой в теории познания имеется только предельно абстрактное «чистое» понятие (поитепоп). Ноумены не дают ничего для познания вещей в себе, но позволяют о них мыслить как об умопостигаемых сущностях и только. Кант твердо убежден, что мир вещей в себе существует, но утверждает что вещь в себе (как понятие о существовании таковой), исполняет несколько различных и по-своему вполне определенных функций. Основных таких функции четыре:

Первое значение понятие о «вещи в себе» в философии Канта призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений.

Второе значение «вещи в себе» у Канта состоит в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет.

Третье значение «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентальной области, т.е. находится вне опыта и сферы трансцендентального.

Четвертое и, в общем, идеалистическое значение «вещи в себе», - как царства недосягаемых идеалов вообще, причем это царства в целом само оказывается познавательным идеалом безусловного – высшего синтеза. Вещь в себе в этом случае оказывается объектом веры.

В этике, как и в других сферах, существует традиция не только консервативности и застоя, но и радикальных преобразований. Последняя связана не с «ростом и дальнейшим совершенствованием» тех или иных добродетелей (ведь вместе с ними «растут и совершенствуются» соответствующие сопутствующие им пороки), а с решительным очищением и коренным обновлением сознания, как бы со вторым рождением души. В этой второй традиции видное место принадлежит автору "Критики практического разума". Произведенный им коперниканский переворот в философии касается и этики, где Кант развивает учение об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий.

Кант провозглашает нравственную установку, характер которой, законы которой существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного, постепенного развития, отличаются радикализмом предъявляемых требований: «эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него»; людям «достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его»

В отличие от необязательных, только относительных и условных правил поведения долг выступает по самой своей сущности абсолютным требованием, следовать которому, как закону, надлежит безусловно. Очень важно, что в обстановке бурных обсуждений и громких требовании прав - прав человека, его свобод - Кант своим категорическим императивом напомнил требование поступать всегда так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не «сообразно с долгом», а «из чувства долга» - вот что имеет истинную нравственную ценность. Человек поистине нравствен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга.

Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет: в естественном законе,- это внутреннее принуждение. Моральную способность «свободного самопринуждения» Кант называет добродетелью, а поступок, исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону),-добродетельным (этическим) поступком. "Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга.- Всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть; для добродетели же такие препятствия - это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство».

Кант заботится о чисто интеллектуальном, «строгом образе мыслей», подчиняющем эмпирические суждения и действия «принципу исключения всего среднего между добрым и злым», о моральном "ригоризме", непримиримом к примирениям добра и зла: «Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость».

Канту приводил целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике, по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности.

Попытка взять долг в какой-либо определенности представляет для кантовской системы неодолимую трудность. Но даже будь она разрешена, все, же долг, в какой бы из ипостасей добродетели он ни явился, оказался бы ограниченной добродетелью, исключающей другие, а это неминуемо ведет к коллизиям между ними. По Канту, такие коллизии легко устранимы. Из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг, и может относиться к области морали только как негативное, аморальное.Кант знает о разрушающей веление долга естественной диалектике, под которой он разумеет «наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере, их чистоту и строгость, а также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, т.е. в корне подрывать их и лишать всего их достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный практический разум». Но Кант знает и другую диалектику, которая возникает и в обычном нравственном сознании, когда оно развивает свою культуру и восходит к философии (практической), чтобы избавиться от двусмысленности, расшатывающей нравственные принципы.

Кантовское учение о долге в ней превращается из самостоятельного элемента в исчезающий момент широкого и многостороннего синтеза.

Категорический императив Канта допущен лишь постольку, поскольку он сам себя упраздняет: он наперед «снят» и заранее принят в аспекте его неавтономности. По Канту, долг - односторонняя и прочная цельность - реальная альтернатива моральной мягкотелости и противостоит последней, как принципиальность - компромиссам, как строгость - расплывчатости и неопределенности, дряблости и попустительству, как аскетизм - гедонизму, как последовательность - половинчатости, как решительность - бесхарактерности.

Из своего учения о пространстве и времени как субъективных формах нашего созерцания Иммануил Кант (см. краткий обзор его философии на нашем сайте) делает важнейший вывод (свойственный, впрочем, всем разновидностям субъективного идеализма): мы не знаем, каковы вещи сами по себе, нам известно только, каковы они в нашем представлении.

«Нам остается совершенно неизвестным, что делается с предметами самими по себе, независимо от нашей чувственности. Мы знаем только тот способ, каким мы их воспринимаем, способ, какой обычен нам, способ, который не должен принадлежать каждому существу, но обязателен для человека. Только с этим способом мы имеем дело... До какой бы высшей степени ясности мы ни довели наше представление, мы не приблизимся вследствие этого к свойству вещей самих по себе».

Таким образом, истинная природа предметов внешнего мира остаётся для нас всегда неизвестной. Мы знакомы лишь с её отражением в нашем восприятии, преломлённым через «интуиции» пространства и времени. Но насколько эти интуиции и это отражение совпадает с подлинной реальностью, мы установить неспособны.

Предметы этой недоступной для нас подлинной реальности, в отличие от объектов, получаемых нами из собственного восприятия, Кант и называет «вещами как они есть сами по себе» (Ding an s ich ). Русскому читателю лучше известен буквальный, но гораздо менее точный перевод этого немецкого словосочетания – «вещь в себе». Впрочем, не следует думать, что, излагая всё вышесказанное, Кант целиком отрицает достоверность и практическое значение нашего чувственного познания. Оно имеет полную пригодность, как выражение природы вещей, рассматриваемой в отношении к нам . Поэтому Кант отличается от скептиков, которые также признавали действительную суть вещей непознаваемой для нас, но вместе с тем отрицали всякую возможность и ценность познания.