как литературный жанр теснейшим образом связана с духовной практикой церковной жизни, с таинством покаяния и отпущения грехов, что определило как тональность напряженного самосознания и искреннего раскаяния, так и специфику раскрытия «авторского Я», своеобразие развертывания «сюжета» покаянных воспоминаний о жизненном пути, событиях внешней и внутренней жизни и др. жанровые особенности И. В истории литературы выделились несколько типологических разновидностей И. как жанра. В первую очередь это прозаическая покаянная «автобиография» («Исповедь» Блаженного Августина, ок. 400 г.; «Исповедь» Ж.-Ж.Руссо, 1766-1769; «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях» Д.И.Фонвизина, 1791; «Авторская исповедь» Н.В.Гоголя, 1847 и др.). Не меньшую распространенность в лирике романтизма получил поэтический жанр И., в полной мере раскрывавший лирический, субъективно-эмоциональный потенциал этой жанровой формы. Поэтическая И. была глубоко родственна эстетической установке романтизма на абсолютную свободу творческого самовыражения; наряду с другими неклассическими жанрами, порожденными новой, романтической эпохой (баллада, дума, видение, сон, отрывок, молитва и др.), И. создавала возможность полнейшего раскрытия внутреннего мира лирического «Я»; особую внутреннюю силу исповедальному жанру придавала установка на абсолютную искренность перед лицом Высшего Судии. Элементы лирической И. развивались в русской литературе в произведениях Н.М.Карамзина, В.А.Жуковского, К.Н.Батюшкова, А.С.Пушкина, Е.А.Баратынского, И.И.Козлова и др. При изучении генезиса, структуры и судьбы жанра лирической исповеди представляется важным разграничивать собственно И., обозначенную т.о. самим автором, и ст. исповедальной тональности, несущие элементы других жанровых моделей, прежде всего элегической.

В лирике Л. присутствуют как ст. имеющие авторское жанровое обозначение «И» («Покаяние», «Исповедь» («Я верю, обещаю верить…»), поэма «Исповедь»), так и косвенно связанные с исповедальной тональностью. Специфика обращения поэта к этому жанру определяется и тем, что собственно лирические его воплощения соседствуют с лиро-эпическими; он создает проникнутый лиризмом жанр поэмы-исповеди, в котором лирическая ситуация последнего в жизни монолога героя становится центром сюжета, а то и единственным его содержанием (см.: «Исповедь», «Боярин Орша», «Мцыри»); важное значение имеют исповедальные мотивы (как в прямом, так и в переосмысленном виде «ложной исповеди») также в построении повествования в романе «Герой нашего времени» (прежде всего в «Журнале Печорина»).

Главная загадка, которую оставляет читателям лермонтовский жанр И., – часто звучащий в ней мотив невозможности, обреченности и как будто бессмысленности самого лирического высказывания. Путь к постижению истинного духовного смысла И. лермонтовского человека сложен и противоречив. Так, в юношеском ст. «Покаяние» дева жаждет не столько облегчить душу, сколько таким способом сохранить память о собственной жизни («Я спешу перед тобою / Исповедать жизнь мою, / Чтоб не умертвить с собою / Всё, что в жизни я люблю…» ). В дальнейшем в поэмах (особенно в поэме «Исповедь»), обращаясь своему исповеднику, герой словно ощущает некий страх – и перед темными глубинами собственной души, взглянуть на которые без надежды на самооправдание должна бы позволить И., и перед собственной слабостью. «А душу можно ль рассказать?» – не случайно эта строка как лейтмотив повторяется во всех трех «исповедальных» поэмах Л. (ср. общеромантический мотив «мук слова», «невыразимости» подлинных чувств, призывы к «молчанию» и др.).

Не открываясь своему исповеднику, и герой «Исповеди», и Арсений в поэме «Боярин Орша», и Мцыри, казалось бы, поступают под влиянием сходного импульса – последней вспышки гордыни. Однако, если таинственность непроясненного сюжета «Исповеди» лишь намекала на «тайну страшную», «тайну гибельную» героя, то драма любви Арсения уже лишена даже намёка на возможность действительного «преступления», совершенного героем не в глазах людей, а по высшему, абсолютному моральному закону; душа же юного Мцыри и вовсе свободна от земного греха – почему, несмотря на повторение лейтмотива «отказа от исповеди» («А душу можно ль рассказать?..»; «Верь моим словам / Или не верь, мне всё равно…»; ), герой как раз находит в себе внутреннюю силу не только прожить три дня свободы, но и рассказать о них (ср. композиционно оформляющие монолог героя риторические вопросы – некие «части» И.: «Ты слушать исповедь мою / Сюда пришел…»; «Ты хочешь знать, что видел я / На воле?…»; «Ты хочешь знать, что делал я / На воле…»; ). Раскрыв душу своему исповеднику, герой обретает возможность приблизиться к истинному смыслу пережитых духовных странствий и открыть их смысл: возвращения через смерть «домой», к истинной духовной родине человека («И с этой мыслью я засну / И никого не прокляну» ).

Лирическая ситуация И. преображает душу лермонтовского героя-бунтаря – ср. в ст. «Исповедь», вслед за эпатажным началом («Я верю, обещаю верить, / Хоть сам того не испытал, / Чтоб мог монах не лицемерить / И жить, как клятвой обещал…» ) лирический герой именно в покаянном монологе открывает для себя греховность безотрадности ума, ранней старости души, гибельность всего того, чем привык жить и что получает возможность преодолеть благодаря исповеди («Его ничто не испугает, / И то, что было б яд другим, / Его живит или питает / Огнем язвительным своим» ). Даже привнесение в характерную для жанра И. лирическую ситуацию общеромантического мотива противопоставления гордого человеческого «Я» прочим людям, «толпе», исповедальность у поэта пересиливает гордыню: ведь, не желая открываться людям, он, по сути, признает лишь один – Высший Суд («И пусть меня накажет Тот, / Кто изобрел мои мученья…» («Я не хочу, чтоб свет узнал…»)), образ Неба, определяющий эмблематико-аллегорический план произведений исповедального жанра у поэта («И, кроме бури и громов / Он никому не вверит думы» ), окончательно делает его И. не просто формой лирического самовыражения, но именно предстоянием перед Богом и подлинно метафизической возможностью очистить душу от греха, возвратиться к жизни вечной.

Лит.: 1) Василенко А.Н. Исповедь как форма самовыражения личности: (На материале стихотворений М.Ю.Лермонтова) // Личность в межкультурном пространстве. – М.: РУДН, 2008. – Ч. 2. – С. 156-160; 2) Григорьева Н.И. Жанровый синтез на рубеже эпох: “Исповедь” Августина // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. – М.: Наука, 1989. – С. 229-276; 3) Исповедальные тексты культуры. Материалы межд. конференции / под ред. М.С. Уварова. – СПб.: СПбГУ, 2007. – 300с.; 4) Метафизика исповеди: Пространство и время исповедального слова. Материалы Международной конференции. – СПб.: Институт биологии и психологии человека, 1997. – 266с.; 5) Песков А.М., Турбин В.Н. Исповедь // ЛЭ. – С. 201; 6) Казанский Н.Н. Исповедь как литературный жанр // Вестник истории, литературы, искусства, 2009. – Т.6. – С. 73-90; 6) Марков Б.В. Исповедь и признание. // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков: Материалы международной конференции. – СПб.: СПбГУ, 1997. – С. 51-59; 7) Уваров М. Архитектоника исповедального слова. – СПб.: Алетейя, 1998. – 256 с.; 8) Щенников Г.К.“Журнал Печорина” и “Исповедь” Ставрогина: Анализ деструкции личности // Изв. Урал. гос. ун-та, 2000. – № 17. – C.154-162; 9) Юхнова И.С. Исповедь в романе М.Ю. Лермонтова “Герой нашего времени” // Вестн. Нижегор. ун-та им. Н.И.Лобачевского. Сер. : Филология, 2004. – Вып. 1. – C. 12-16.

Глава II

Ларошфуко Ф., Паскаль Б., Лабрюйер Ж.

Афоризмы по иностранным источникам. М., 1985.

О морали

Мыслитель наедине с собой

Злая мудрость

Ф. Ницше

Мораль - это важничанье человека перед природой. <...>

Должно быть, некий дьявол изобрел мораль, чтобы замучить людей гордо­стью: другой дьявол лишит их однажды ее, чтобы замучить их самопрезрением. <...>

Когда морализируют добрые, они вызывают отвращение; когда морализи­руют злые, они вызывают страх.

Во всякой морали цело идёт о том, чтобы открывать либо искать высшие состояния жизни, где распятые доселе способности могли бы соединиться. <...>

Ах, как удобно вы пристроились! У вас есть закон и дурной глаз па того, кто только в помыслах обращен против закона. Мы же свободны что. знаете вы о муке ответственности в отношении самого себя! - <...>

«Если ты ведаешь, что творишь, ты блажен, - но если ты не ведаешь этого, ты проклят и преступник закона», - сказал Иисус одному человеку, нарушившему субботу: слово, обращенное ко всем нарушителям и преступ­никам.

Ницше Ф. Злая мудрость / пер. К. А. Свасьяна // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 735, 736.

Вовенарг Л. К. Размышления и максимы. Л., 1988.

Гете И. В. Избранные философские произведения. М, 1964.

Гомес де ла Серна Р. Избранное. М., 1983.

Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. М., 1984

Жемчужины мысли. Минск, 1987.

Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 1-2.

Федоренко Н. Т., Сокольская Л. И. Афористика. М., 1990.

Шоу Б. Афоризмы. Кишинёв, 1985.

Эсалнек А. Я. Внутрижанровая типология и пути её изучения. М., 1985.

Философский жанр исповеди столь же привлекателен и интересен, сколь трудноопределим. Трудноопределим в том смысле, что с неиз­бежностью отсылает к двум проблемам. Первая проблема - размытость и неустойчивость самого понятия исповеди. Исповедь, зафик­сированная в религиозном сознании как таинство покаяния, и испо­ведь как феномен культуры, исповедь как выражение индивидуального опыта и исповедь как жанр философии и литературы - далеко не одно и то же. Вторая проблема - специфичность исповеди, ее отличие от других философских жанров. Именно с этими проблемами мы сталкиваемся при попытке объяснить явную привлекатель­ность исповеди с точки зрения философского жанра. Особое значе­ние приобретает вопрос об истоках исповедальности как таковой. Каким образом исповедь соотносится с бытием человека, его пре­дельными и глубинными основаниями? Какова роль исповедального слова в культуре? Каков философский смысл исповеди? Без ответа на эти вопросы невозможно уловить жанровую специфичность испо­веди.

Первоначально само понятие исповеди было прочно укоренено в христианстве и христианской культуре. Причем исповедь понима­лась как одно из таинств: раскрытие верующим своих грехов священнику и получение от него прощения («отпущения грехов») име­нем Христа. Фактически исповедь отождествлялась с покаянием. Это, безусловно, наложило отпечаток на все последующее развитие представлений об исповеди, в том числе и как философском жанре. Весь­ма примечателен тот факт, что исповедь почти не исследовалась как с позиций светской культуры, таки в рамках религиозных христианских представлений. Не говоря уже о том, что имеется явный недостаток исследований исповеди с точки зрения ее самобытности и уникальности именно как философского жанра. Зачастую в христианской литературе понятия «исповедь» и «покаяние» совершенно не различаются. Как верно замечает М. С. Уваров, «иногда авторы просто отсылают нас от слова «исповедь» к слову «покаяние» как к синониму, а иногда отсутствует и такая ссылка, хотя родственные термины («исповедание», «исповедник») разъясняются и комментируются»¹. В этой связи необходимо отметить, что христианское тол­кование исповеди далеко не единственно возможное. Безусловно, в исповеди момент покаяния играет огромную роль, однако опыт и примеры исповедальности показали и показывают, что одним пока­янием и раскаянием исповедь не исчерпывается. Уже у Августина, чью «Исповедь» можно рассматривать в качестве первого образца философского аспекта исповедальности, мы находим, помимо пафо­са покаяния перед Богом, линии судеб культуры, выраженные в тек­сте и переплетающиеся с линиями жизни и духовного пути автора. Здесь «линия жизни исповедующегося - как связующая грань «уз­ловых точек» культуры»². Кроме того, исповедь всегда предельно искренна, в ней задействуются высшие потенции сознания, она ста­новится раскаянием перед самим собой. В этом смысле исповедь яв­ляется своего рода самосознанием культуры, а исповедальное слово провидит «порядок и строй, лад и гармонию культуры»³. Тема испо­веди постоянно присутствует в культуре, подобно тому, как в созна­нии и в душе человека постоянно присутствует потребность и воз­можность самоочищения, покаяния и познания самых глубоких и фундаментальных внутренних оснований. Исповедь, таким образом, уникальное явление, рождающееся на пересечении двух линий: ли­нии духовной культуры и линии жизни исповедующегося.

В акте исповеди раскрывается самая сокрытая, самая потаенная человеческая суть. Шаг за шагом снимается все наносное, что скры­вает подлинное «Я» человека, тот внутренний стержень, который формирует весь внутренний мир личности. Иначе и невозможна ис­поведь. Поэтому нельзя согласиться с Л. М. Баткиным и его трактов­кой истоков «Исповеди» блаженного Августина 4 . Несмотря на то, что для Августина все люди равны перед Господом, и именно по этой причине мы, читающие «Исповедь», узнаем и познаем в ней себя, - ­это только указывает на ярчайшую, животрепещущую индивидуаль­ность автора, так как только мощная индивидуальность способна задевать тончайшие струны души. Исповедь всегда есть глубокий внутренний порыв, попытка проникнуть в подлинный смысл своих чувств, стремлений, действий, желаний, идеалов. А этот подлинный смысл всегда скрыт от посторонних глаз. Но вся сложность еще и в том, что он сокрыт и для глаз своих. И потому исповедь так желанна и одновременно мучительна и болезненна: человеку тяжело загля­нуть внутрь себя, ему всегда, или почти всегда, хочется быть лучше, достойнее. Он хочет приписать себе желаемый «подлинный смысл», а глубоко внутри всегда томится постоянная потребность в обрете­нии истинного, по-настоящему подлинного смысла, незамаскированного и незаретушированного. Отсюда и постоянная потребность в исповеди, во вскрытии своей внутренней сути. В исповеди происходит двойное погружение в глубь себя. В ней происходит, пользуясь христианской терминологией, таинство обретения себя самого во имя будущей жизни; так как именно перед лицом будущего человеку так необходимо обретение своих предельных внутренних оснований. Но обретение это происходит в ходе постоянного диалога с самим со­бой, с другими, с Богом. Именно эта потребность в диалоге, в сопос­тавлении себя с другим является одним из основных импульсов испо­веди.

Исповедь всегда повествовательна и автобиографична. В ней на­ряду с внутренним диалогом присутствует и монолог. Человек в ней выступает как рассказчик, повествователь своей жизни, судьбы, де­яний. Но повествует он не просто о событиях своей жизни, а о глубо­ко личных духовных поисках. Исповедь - это всегда история ста­новления духа. История драматичная, а иногда и трагичная. Испо­ведь проговаривается в словах. В этом нам также видится характер­ная особенность исповеди как жанра. Человек испытывает мучитель­ную потребность высказаться, проговорить свою жизнь заново. Сло­во здесь выступает в качестве животворящей силы, оно заставляет встать в позицию говорящего о самом себе, а значит, найти в себе новые жизненные силы, обрести себя нового. Кроме того, слово ска­занное - есть слово реализованное. Исповедь - своего рода акт преодоления страха перед словом, сказанном о самом себе, правди­вым словом, срывающим все завесы с подлинной внутренней сути человека. Слово исповедальное это реализация истинного чело­веческого «Я».

Еще один немаловажный момент для исповеди, это ее связь со знанием и познанием. В исповеди человек осмысляет некое знание о себе самом, тайное, сокровенное знание и вместе с тем, проговари­вая это знание, заново переживая свою жизнь, познает, обретает но­вое знание. Исповедь, таким образом, это и познание. Познание себя через себя, познание своего прошлого, будущего и настоящего. Не случайно поэтому и то, что исповеди пишутся в переломные момен­ты, как для самого человека, так и для целых эпох. На переломном этапе жизни и истории очень важно совершить переоценку всех са­мых сокровенных смыслов, исповедоваться, понять и познать свое предназначение перед лицом неведомого грядущего.

Исповедь тесно сопряжена с покаянием. Иногда даже выступает в роли синонима покаяния. Действительно, покаяние - лейтмотив лю­бой исповеди. Оно неизбежно, так как если человек совершает испо­ведь, то он заведомо обречен на обнажение себя подлинного. Путь к самоуспокоению и самоувещеванию отрезан и отвергнут человеком, а значит, совершается покаяние, совершается исповедь. Истоки ис­поведи, истоки покаяния находятся в сфере неких абсолютных на­чал индивидуального бытия человека и обусловлены этими абсо­лютными началами. Эта особенность выводит исповедь из ряда про­чих философских жанров и вообще способов философствования.

Таковы, на наш взгляд, некоторые особенности исповеди, опре­деляющие ее уникальность в качестве философского жанра. Но для того, чтобы понять, почему философ приходит к мысли о написании исповеди; необходимо обратиться к конкретным примерам. Среди таких примеров наиболее яркие - исповеди Ж.-Ж. Руссо, Августина Блаженного, Л. Н. Толстого.

Для Августина, чья «Исповедь» самая ранняя по времени напи­сания среди всех трех, главной предпосылкой для исповеди является поиск путей единения с Богом, обретение подлинной веры, в которой для Августина сосредоточены все смыслы его индивидуального бы­тия и бытия всеобщего: «Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам» 5 . Авгу­стин обращается к Богу за утешением. Утешением за грехи, которые совершались им на протяжении всей жизни. Он еще раз, заново про­живает свою жизнь, дабы найти Бога там, где отклонялся от истинно­го пути и грешил. «Что хочу я сказать, Господи, Боже мой"? -толь­ко, что я не знаю, откуда я пришел сюда, в эту - сказать ли - мерт­вую жизнь или живую смерть? Не знаю», так говорит Августин в первой книге своей «Исповеди». Вся «Исповедь» Августина - это своеобразный поиск ответа на этот вопрос, но уже с предзаданным ответом. Для Августина и для читателей ясно, что начало всех начал и конец всех концов - это Бог, абсолютное начало. Смысл же испо­веди - найти Бога в глубинных, смыслообразующих основаниях собственной личности. Впрочем, найти Бога или вместить в себя -­ для Августина этот вопрос остается без четкого ответа. Так или ина­че, но за всем этим стоит одна потребность - утвердиться в соб­ственной вере, исповедаться, покаяться, обрести Бога и идти по пути, ведущему к вечному единству с Богом.

Для Руссо потребность в исповеди - это потребность показать другим людям одного человека во всей правде его природы. Этим человеком он пожелал видеть себя. Причём для него важна именно правда, какой бы она ни была. Исповедь - это итог всей жизни Руссо. Только правда, высказанная о самом себе, способна дать оцен­ку самой личности исповедующегося и тому, что предопределило становление этой личности. «Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня отлила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь» 6 . Оценка эта важна и необходима в первую очередь самому автору, несмотря на отсылки к мнениям дру­гих людей: «Собери вокруг меня неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь, пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучиях» 7 . Руссо посредством прав­ды исповеди хочет утвердиться в собственной самооценке, в своих внутренних основаниях. Исповедуясь, он признается самому себе в собственных ошибках и, следовательно, находит силы для поиска и утверждения истинных основ своей жизни и индивидуального бытия.

«Исповедь» Л. Н. Толстого очень своеобразна и несет на себе яв­ственный отпечаток личности своего творца. Для Толстого извеч­ной и одной из самых главных проблем была проблема должного отношения к Богу 8 . Эта проблема отразилась и в его «Исповеди». Толстой, говоря о своем тернистом и мучительном пути духовного становления, постоянно создает напряжение между должным отно­шением к Богу и тем, как далека та жизнь, которой он живет, от этого должного отношения. «Исповедь» Толстого выросла из незакончен­ной главы большого религиозно-философского сочинения. Поэтому главный мотив исповеди Толстого - попытка объяснить то, как дол­жно человеку, преодолевая собственную слабость, подниматься до уровня божественных истин. Толстому важно было показать это на собственном примере, чтобы самому еще раз удостовериться в пра­вильности выбранного им пути, в очередной раз предстать перед судом собственной совести, принести на алтарь веры перипетии соб­ственных духовных исканий.

Таким образом, во всех трех исповедях мы видим различные от­правные точки: для Августина это Бог, для Руссо - правда жизни, для Толстого - должное отношение к Богу. Однако общий смысл исповедей заключается в том, что в них раскрываются самые тай­ные, самые сокровенные страницы жизни человека. Другими слова­ми, различие исповедей определяются различием тех отправных то­чек, с которыми эти тайные, глубинные переживания соотносятся. Исходя из этого, специфичность исповеди как жанра состоит еще и в том, что отправные точки являются для авторов абсолютными цен­ностями. Именно поэтому исповеди пишутся предельно откровенно, и в них все самые высокие потенции человеческого сознания работа­ют с предельным, почти абсолютным напряжением. Отправная точ­ка в исповеди (например, Правда у Руссо) в качестве абсолютной ценности требует такого же абсолютного статуса и от конечной точ­ки. Говоря точнее, эти точки совпадают. Исповедь, таким образом, - это круг восхождения от абсолюта к абсолюту, и на пути этого вос­хождения человеку открываются бездны и вершины собственного бытия.

Говоря об исповеди как о философском жанре, следует определить границы этого жанра, а также отметить ряд стилистических особенностей. К таким особенностям нужно отнести, прежде всего, ав­тобиографичность исповеди. Однако автобиографичность характер­на и для других образцов философской прозы. В частности, можно вспомнить «Самопознание» Н. А. Бердяева, которое также посвяще­но опыту духовного, философско-мировоззренческого становления автора. Сам Бердяев пишет, что «моя память о моей жизни и моем пути будет сознательно активной, то есть будет творческим усилием моей мысли, моего познания сегодняшнего дня. Между фактами моей жизни и книгой о них будет лежать акт познания сегодняшнего дня» 9 . Именно этот акт познания, как нам кажется, и отличает самопозна­ние от исповеди. Самопознание имеет другую отправную точку, оно рационализировано и определено ценностью творческого акта по­стижения глубин становления личности автора. Исповедь же не подразумевает рационального творческого акта познания. Она есть акт откровения, раскрытия своей внутренней сути во всей правде чувств и переживаний. Хотя и исповедь, безусловно, не лишена по­знавательного аспекта и ценности с точки зрения осмысления сегодняшнего дня. Исповедь по сути своей онтологична, в ней происходит финальное «оформление» смыслов индивидуального бытия челове­ка. Самопознание, в свою очередь, гносеологично. Оно исходит из стремлении познать, проникнуть в эти смыслы и, говоря словами Бердяева, "есть творческий акт, совершаемый в мгновении настояще­го» 10 .

Элементы исповедальности мы можем найти и у В. В. Розанова в «единенном». То, что сам автор называет «восклицаниями, вздо­хами, полумыслями и получувствами», местами очень напоминают исповедь. Тем более что адресованы они не читателям, а самому себе. Разговор с самим собой, точнее схватывание своих пережива­ний, ощущений настоящего момента. Можно сказать, что Розанов - ­первооткрыватель нового жанра, жанра, в котором представлен по­ток чувственности, неоформленных мыслей, первичных впечатлений жизни, иногда смутных, а иногда и очень ярких. Что же придает это­му разрозненному потоку черты исповедального слова? Прежде всего, интимный, происходящий глубоко внутри себя процесс открытия новых смыслов собственного индивидуального бытия. Во-вторых, адресованность этих переживаний, выраженных в коротких, отры­вочных записях, самому себе. В «Уединенном» Розанов попросту стремится успеть за жизнью собственной души, по существу, без вся­кой цели, без преднамерения и без переработки 11 . В то же время розановский жанр существенно отличается от исповеди. В нем наличе­ствуют только лишь элементы исповедальности, однако нет той цель­ности, глубины раскрытия личности, которую мы находим в испове­ди. Жанр исповеди не может ограничиваться лишь мимолетными, эмоциональными впечатлениями о себе и об окружающей действительности. Исповедь требует включения всех внутренних резерва личности. Исходя из полноты своего онтологического статуса для исповедующегося, исповедь фиксирует перипетии жизненного пути той же полнотой оснований и средств выражения. Этой-то полноте мы и не находим у Розанова.

Своеобразное переплетение жанров присутствует у еще одного гиганта русской философии - священника П. А. Флоренского. «Стол и утверждение истины» представляет собой непревзойденный образец православной теодицеи, а по жанру его можно соотносить и апологией, и с трактатом, и с исповедью. Действительно, то обстоятельство, что произведение задумывалось как теодицея, придает ем жанровый характер апологии, а целенаправленность и наукообразие роднят его с трактатом. В то же время, произведение можно соотносить и с исповедью. «Столп и утверждение истины» - труд глубоко личный и является плодом напряжённой духовной жизни автор. Об этом в письме к В. А. Кожевникову пишет и сам Флоренский: «Лирика «Столпа»… - нечто хрупкое и интимно-личное, уединенное» 12 . Стоит заметить, что «Столп и утверждение истины» прошел четыре редакции. И причиной тому послужила авторская трудность выражения и изложения. С одной стороны, книга должна была выглядеть как целостное научно-богословское сочинение с учетом всей строгости требований, предъявляемых к подобного рода книгам. С другой стороны, авторская подоплека «Столпа» вносила исповедальную, интимно-личностную интонацию в ткань самого текста. Избегать этой подоплеки Флоренскому явно не хотелось, о чем свидетельствуют следующие его строки: «Между тем, почему я должен печататься именно таким-то шрифтом, говорить таким-то языком, употреблять термины такие-то, а не такие-то. Ни Господь, ни св. каноны церковные не требуют от меня ни шрифта, ни языка, ни терминологии философской» 13 . В этом противоречии и выявляется граница жанра исповеди и жанров апологии и трактата. Какие бы элементы исповедальности не несли в себе апология и трактат - это все ж не исповедь. У этих жанров разные мотивы и, если так можно выразиться, «поля приложения». Апология и трактат могут быть скал угодно личностны, но они имеют целью прояснение и утверждены конкретных вопросов, проблем и принципов. Они используют рационализированный, адаптированный для конкретных задач категориальный аппарат. Исповедь же свободна от всего этого, она ест выражение индивидуального бытия, потребности высказать его, вербализировать его, если угодно. В ней нет той строгости и наукообразия, но есть внутреннее духовное напряжение, покаяние и очищение в попытке обнажить и прояснить самые глубинные внутренние основания, что само по себе уже является одной из основных философских проблем.

Именно эта постановка самых фундаментальных философских проблем и делает исповедь подлинно философским жанром. На при­мере конкретной, живой личности, ее поисков и страданий, взлетов и падений, трагедия и величие человека наблюдаются особенно ярко. Человек в исповеди проектирует себя будущего и настоящего, пусть даже перед лицом смерти, через себя прошлого. Через познание себя человек познает мир. В этом - неповторимость и уникальность ис­поведи как философского жанра. Благодаря этой уникальности жанр исповеди в ХХ веке не исчерпал себя. И вряд ли когда-нибудь исчер­пает.

Основная часть аналитических публикаций в прессе посвящена исследованию окружающей авторов действительности. Однако наряду с этим существует разряд публикаций, предметом анализа которых является внутренний мир, система ценностей, привычек, установок самого автора выступления.

Такого рода публикации можно назвать самоаналитическими. В “неразвитом”, “свернутом” виде элементы самоанализа можно обнаружить в самых разных публикациях -- заметках, корреспонденциях, рецензиях, статьях и других, где присутствует личное “Я” журналиста. Однако для публикаций этих жанров самоанализ не является целью. Он содержится в текстах постольку, поскольку помогает прояснить какую-то мысль, внести экспрессивное, образное начало в публикацию, показать напряженность ситуации, в которой оказался автор будущего выступления. Когда же самоанализ перерастает из подсобного фактора в одну из главных целей публикации, то возникает своеобразный и вполне самостоятельный жанр исповеди.

Что отличает жанр исповеди от других жанров, кроме того, что предметом ее является внутренний мир самого автора публикации? Поскольку самоанализ осуществляется автором “публичном, на глазах у всей аудитории, то за этим, очевидно, стоит какая-то вполне определенная цель. Следует полагать, что автор исповеди рассчитывает на вполне определенный результат как для самого автора, так и для аудитории СМИ, иначе и не стоило бы публиковать текст. Что может представлять собой этот результат? Очевидно, во-первых, аудитория получит более полное, более адекватное представление (с позиции автора) об авторе исповеди, его ценностях, установках, привычках. Во-вторых, мнение аудитории о публикации, о самом авторе может стать известным самому автору. Значит, он может по-новому взглянуть на себя, уже с позиции аудитории, и, возможно, внести какие-то коррективы в свою жизнь. В-третьих, представление об авторе публикации, о его внутреннем мире, полученное при чтении исповеди, может оказать воздействие на определенную часть аудитории (прежде всего той, для которой автор выступления является авторитетом).

Логично предположить, что наиболее вероятной для автора целью публикации исповеди (независимо от степени ее осознания самим автором) может быть либо первый, либо третий по счету результат. То есть автор может рассуждать так: “Поскольку моя жизнь, мои переживания, мои надежды, моя личность интересны людям, я исповедуюсь перед ними. Пусть они видят, что есть “Я”, как это я сам понимаю. Пусть они судят меня, если хотят, а я свое слово произнесу. А кроме того, может быть, кому-нибудь моя исповедь еще сослужит добрую службу”-

Естественно, содержание исповеди, ее искренность, ее фактическая достоверность определяются прежде всего самим исповедующимся, И если этот исповедующийся кто-то другой, то журналист, готовящий исповедь к печати, уже не имеет права вносить в нее свою правку (за исключением, возможно, знаков препинания и уточнения дат общезначимых событий, приведенных в тексте). Последним человеком, который может править исповедь перед выходом ее в свет, должен быть сам исповедующийся, берущий на себя полную ответственность за свое выступление (и прежде всего -- перед самим собой).

ИСПОВЕДЬ

К исповеди как жанру журналистики относятся публикации, предметом которых является внутренний мир авторов этих публикаций. Основным методом, который применяется при подготовке таких публикаций, является самоанализ. Данный жанр журналистики имеет свои корни в литературе, религии, философии. Более двух столетий назад великий французский философ и писатель Жан-Жак Руссо начал свою очередную книгу словами: «Я предпринимаю дело беспримерное и которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы - и этим человеком буду я». Книга его называлась коротко: «Исповедь».

Писатель завещал опубликовать ее не раньше 1800 г. - не хотел, чтобы друзья и знакомые прочитали книгу при его жизни. Ибо до сих пор исповедь свою человек адресовал одному только Богу. Книгу же могли прочитать тысячи простых смертных. Не святотатство ли обнажать перед ними, а не перед Создателем суть свою? И кто еще, кроме известного во всем мире «вольнодумца» Руссо, способен сделать подобное? Но прошло не очень много времени с тех пор, как философ создал свой труд, и у него нашлись последователи, которые «исповедовались» не только в книгах, но и в обычных газетах, уже никак не предупреждая своего читателя о том, что у них не найдется очередных «подражателей». Исповедь стала обычным журналистским жанром.

Желание «исповедоваться» в прессе возникает у многих людей . И у самых что ни на есть «ординарных личностей», и у людей необычных, а порой - и у великих. Понять это можно. Вопрос в данном случае в другом: почему свои откровения наши современники все чаще предпочитают публиковать в прессе?

Одно из объяснений состоит в том, что откровение перед Богом приносит человеку одни последствия, а перед людьми - совершенно иные. Что может дать человеку религиозная исповедь? Верующие знают это хорошо. Религиозная исповедь всегда есть покаяние, т. е. добровольное признание в совершенных неблаговидных поступках, в ошибках, в «грехах», которые заключаются в забвении норм и предписаний церковного вероучения. Человек, сверяющий свои поступки с божественными заповедями и заветами, может испытывать мучительные переживания, снять которые и должна религиозная исповедь. Совершившие ее часто получают глубокое душевное успокоение. Для них важно именно «отпущение грехов», ощущение снизошедшей божественной благодати, нравственное очищение. Священник, принимающий исповедь, выступает при этом лишь как посредник между Богом и верующим.

Цели обращения человека со своим откровением к широкой публике (массовой аудитории) совсем иные. И журналист берет на себя роль посредника именно потому, что они часто совпадают с целями его деятельности. Это, собственно говоря, и породило так называемую «исповедальную журналистику».

Что же это за цели? Вот некоторые, наиболее часто представленные в прессе:

1. Объяснить необычный поступок.

2. Показать пример преодоления беды.

Рассмотрим каждую из них по порядку подробнее.

Из публикации «Исповедь мальчика для битья»

(Журналист. № 8. 1995)

Автор публикации (фрагмент ее представлен ниже. - А.Т. ) Вадим Летов, профессиональный журналист, более двадцати пяти лет проработавший собкором «Огонька» и других московских изданий, исколесивший всю огромную страну и любящий и знающий ее, вдруг решил… эмигрировать из России. Почему?

Ответ на этот вопрос, объяснить свой необычный поступок, на взгляд автора, очень важен для всех. И он решил произнести его публично. Журналист оказался ненужным в своем отечестве. А более того - гонимым. Местные «республиканские князьки» (будь то секретари обкомов, крайкомов КПСС, будь то ель-цинские губернаторы и пр.), никогда не любившие независимых московских журналистов, наконец-то, после развала СССР получили возможность проучить «заезжих щелкоперов». Подобное произошло и с Летовым.

После того как местная власть не смогла договориться с ним о благоприятном освещении здешних событий в московском издании, ему вполне красноречиво «намекнули» на то, чтобы он убирался из республики, пока цел:

Вот картина, что напрочь не оставляет меня. Я лежу в дорожной грязи под портретом Горбачева и не могу подняться. Я лишь катаюсь с бока на бок, фыркая грязью. А мимо идут люди, но взгляд их мутен и равнодушен. Подать мне руку в помощь некому, и это для меня самое страшное.

Нет, не дурной похмельный сон. И вообще у меня ни в одном глазу. Волонтеры Народного фронта Молдовы учили меня «не возникать». Портрет Горбачева, навешенный на зубцы кишиневского горпарка, при более близком рассмотрении отредактирован был весьма странно. На подбородок с дорисованной фломастером ленинской острой бородкой нависали клыки Дракулы, а на месте знаменитого родимого пятна, стыдливо опущенного полиграфистом, по-паучьи расползлась свастика… Палачи немногословны, жанр интервью не для них. Кожаны методично катали меня по луже, что бревно, ускользнувшее из плота. Нет, то были вовсе не читатели и даже не цензоры из народо-фронтовской «Цары», что периодически обещали мне, «проводнику имперской политики», поросячью участь. Просто иллюстраторы. Мимо споро полубежали к парламенту республики демонстранты, они несли и такой плакат «Иван! Чемодан! Магадан!». Горби и я, лежащий в грязи, были прекрасной иллюстрацией дня…

Хватит, стыдно. Надо признать, что я - бомж, бомж по воле глупо продуманного времени. И картина - я в грязи под портретом наипервейшего перестройщика, и люди, безлико смотрящие на муки мои, муки обращения человека в ничтожество - меня не покидает ни наяву, ни во снах. Картина эта стала символом бытия. Вопрошаю, да бесполезно, Вопрошаю не один, но от этого не легче.

Это объяснение адресовано журналистскому сообществу России. Именно его понимания ждет автор исповеди, именно оно для него, как для профессионала, главнейшее в данной жизненной ситауции.

Следующая публикация преследует иную цель. Подобного рода исповеди часто публикует журнал «Ридерс дайджест».

Из публикации «Почему мой сын не говорит?»

(Ридерс дайджест. № 1. 1998)

Однажды мы с Джоном зашли ко мне на работу забрать почту. Когда мы проходили мимо питьевого фонтанчика, он показал на него рукой, давая понять, что он хочет пить. Это был удобный случай помочь ему осознать, что вода в фонтанчике и вода в озерах и прудах - одно и то же. «Во-а», - сказал я, желая, чтобы он повторял это слово. Джон снова показал рукой на фонтанчик. «Во-а», - повторил я. Джон показал на фонтанчик еще более нетерпеливо. «Во-а, Джон». Расстроившись, он заплакал. Я взял его на руки и дал ему напиться. А потом сам расплакался… Много душевных и физических мучений пришлось пережить семье, чтобы не упасть духом. И в конце концов Джон сказал первое слово.

Об опыте успешной карьеры говорится в исповеди известного американского актера Чака Норриса.

Из публикации «Чем больше жизнь бьет, тем лучше»

(Профиль. № 4. 1998)

Чтобы чего-то добиться в жизни, надо уметь бросить ей вызов. Надо, чтобы азарт борьбы подхлестывал тебя и заставлял целенаправленно идти к победе. А каждая победа дает возможность двигаться дальше. Это не означает, что у меня не бывает неудач. Они преследуют меня постоянно. В Америке каждый видит мои успехи, но никто не видит моих поражений. Я скрываю их, и не потому, что хочу выглядеть суперменом. Просто люди, от которых зависит твоя судьба, относятся к тебе так, как ты себя подашь. Поэтому карьера требует хитрости и умения «держать лицо»…

Исповеди, преследующие эти и подобные им цели, условно можно назвать социально-педагогическими.

Однако данными целями реальная палитра их отнюдь не исчерпывается. Можно даже сказать, что вовсе не их преследует основная масса исповедей, публикуемых в сегодняшней прессе. Подавляющее число выступлений исповедального плана имеют рекламно-коммерческую направленность.

При этом основное содержание их можно было бы определить словами «сделать саморекламу».

Многие хорошо помнят песни Галича, в которых он высмеивал публичные разбирательства в парткомах и месткомах сугубо личных дел советских граждан (разводы, супружеские измены, семейные ссоры и пр.) в недавние приснопамятные времена. К сожалению, поэт не дожил до времени «всеобщего торжества демократии» и у него нет возможности лицезреть, до каких размеров выросла страсть бывших «мужчин» и «женщин», а ныне - «господ» и «дам» вполне добровольно предаваться нравственному эксгибиционизму и потому заставляющих вспомнить клич героев рассказа Ф. Достоевского «Бобок» - «Заголимся!». Сколько их, ныне «заголяющихся» перед публикой без тени малейшего смущения, - не сосчитать! Что же заставляет людей выставлять напоказ интимные стороны своей жизни?

Есть мнение, что причина этого - особенности русской души, которой свойственно жить с оглядкой - поплакаться кому-то в жилетку и услышать, что скажет та же «Марья Ивановна», соседи, знакомые? Возможно. Но чаще она заключается вовсе не в этом и даже не в желании покаяться. Наверное, не раз приходилось вам видеть в подземных переходах, в метро, на вокзалах «парад» несчастных инвалидов, демонстрирующих прохожим то синюшные опухоли на теле, то гниющие язвы, то ампутированные конечности или прочие уродства подаяния ради. Нечто подобное происходит нередко и на страницах прессы. Но здесь демонстрируются отнюдь не физические изъяны и не подаяния ради.

Набор «уродств», которыми пытаются задеть публику «за живое», «сделать рекламу» в прессе «исповедующиеся», а вместе с ними и лукавые журналисты, очень большой. От самых, что ни на есть обыденных до пугающих, по выражению поэта, «холодом бездны». Бахвальство, бесстыдство, эпатаж, мания величия, экстравагантные выходки, аморальные суждения, смакование извращений, сцен насилия, убийств и т. д. - все можно встретить в исповедях и на телеэкране, и в радиоэфире, и на страницах печати.

Из публикации «Живу очень хорошо и ничего не планирую»

(АиФ. № 51.1995)

Пожалуй, самый безобидный вариант афиширования различных моментов личной жизни, личностных пристрастий, например, представлен в исповеди Аллы Пугачевой. Она, в частности, сообщает аудитории, что хочет служить своим искусством простым людям и сама живет просто. Это, очевидно, должны подкрепить и следующие ее сообщения и суждения:

1. О характере общения с налоговой полицией.

Конфликта с налоговой полицией, я считаю, не было. Не Починок нас вызывал, а мы предложили встретиться с Починком. Мы принципиально приехали туда на шикарных машинах. Не должны же мы, такие «бедненькие, несчастненькие», пешком идти от метро. Вот это было бы, действительно, смешно.

2. О своих отношениях с другими эстрадными знаменитостями.

До меня дошли слухи, будто бы я отказалась участвовать в одном концерте с Распутиной… Не царское это дело заниматься такими вещами.

3. О своей дочери.

Хотите, я вам скажу, в какую певицу я верю? Я верю в свою дочь (правда, она не верит в себя). Не потому, что я ее мать. Я вижу, что она правильно начинает. Не знаю, будет ли она петь или еще чем-то заниматься, но у нее я вижу задатки глубокой, интересной исполнительницы. Я ее сравнивала с другими и очень четко вижу, кто может двигаться дальше, а кто нет.

4. О «бытовых» пристрастиях.

Мы должны ездить шикарно, шикарно одеваться, гордиться своими гонорарами, так как это ненадолго. Звездный час очень короткий, и мне бы хотелось, чтобы в нашей стране актриса могла сказать: «Да, я дорого стою, да, я получила огромный гонорар».

5. О характере отдыха.

В Москве мне негде погулять. Все знают, когда есть деньга, я гуляю в другом городе, в Цюрихе. Мне там, как и Ленину, очень нравится. Там такое биополе, такой воздух. Но в Москве я отдыхать не могу.

Утверждать, что подобного рода откровения воспринимаются всей аудиторией газеты в качестве свидетельств каких-то нравственных пороков, было бы наивно. Та часть ее, которая входит в бомонд, которая хорошо обеспечена, конечно же, не увидит ничего особенного в том, что кто-то имеет шикарные машины, ногой открывает дверь в кабинет налогового министра, ездит кутить в Цюрих (потому что в Москве «разгуляться» негде) или имеет возможность похвалить таланты своего отпрыска в самом многотиражном издании страны. Другая же часть аудитории - те же учителя, падающие в голодные обмороки от недоедания, шахтеры, пытающиеся с помощью забастовок получить свою «пайку», нищие пенсионеры увидят в подобных откровениях некое глумление «жирующей знати» над бедствующим народом и очередной повод ощутить свое ничтожество, ненужность, несмотря на то что реально они совершали и совершают нужное для страны дело и в большинстве своем не менее талантливо, чем какая-то «звезда» - свое.

Но есть пороки, которые бьют «наповал» практически всю аудиторию. Образец их представлен в рассказе некоего майора милиции М.

Из публикации «Как я возглавил шайку бандитов»

(Жизнь и кошелек. № 6. 1997)

…Сегодня в группировке я не просто свой человек, но и невидимый ее руководитель. Без меня не решается ни один важный вопрос. Приходится трудиться день и ночь: изучать оперативную информацию; при малейшем «наезде» на группировку милиции или прокуратуры уводить оперативников на ложный след; используя служебные возможности, уничтожать конкурентов; доставать оружие; прикрывать торговцев наркотиками из банды; консультировать организацию заказных убийств.

Иногда приходилось участвовать в криминальных разборках, разрабатывать и осуществлять операции по насильственному привлечению денежных средств в кассу группировки, их легализации через коммерческие структуры…

Мое личное состояние составляет более четырех миллионов долларов США. Немалые средства вложены в дело…Теперь у меня приличная тачка, загородный дом, оформленный на тещу… имеется недвижимость за границей… Через неделю я ухожу на пенсию и уезжаю на постоянное место жительства «за бугор».

Такого рода исповеди, конечно же, намного «круче» самораздеваний тех же эстрадных кумиров. Порой по живописанию душегубств, кровавых преступлений они могут переплюнуть иной американский триллер. Мало кто останется равнодушным, читая нечто подобное. Возможно, поэтому такого рода исповедей становится на страницах печати все больше.

Может и должен ли журналист предопределять, какая именно исповедь появится на страницах издания? Вопрос этот, в известной мере, излишен. Поскольку такое предопределение всегда было, есть и будет, хотя журналист может делать вид, что «все в руках автора исповеди». Уже выбор героя, которому газета или журнал предоставит свои страницы, предложенная тема выступления скажутся на его характере.

Важно и то, каким образом готовится исповедь - то ли журналист просто записывает все, что говорит герой, то ли берет у него интервью. Во втором случае участие журналиста может повлиять на содержание выступления в наибольшей мере. И тогда он вольно или невольно берет на себя определенную ответственность за то, что сообщит герой. Поэтому журналисту очень важно не потерять чувство меры в «ориентации» самоанализа «исповедующегося». К сожалению, об этом часто забывают. А иногда «организатор» просто провоцирует своего героя на такие высказывания, которые тот, при здравом рассуждении, возможно, и не вынес бы на суд широкой публики. Так произошло с корреспондентом, готовившим исповедь-интервью (опять же!) Аллы Пугачевой.

Из публикации «Хочу пожить просто женщиной»

(Московская правда. № 1. 1996)

«Вы просто удивительная красавица!»

Это особый вопрос по поводу моей красоты. Мне пришлось очень много работать над этим, потому что родилась я не особой красавицей. Но нужно отдать должное музыке и песням, которые сделали меня. Сцена как волшебница, я на сцене раскрывалась, становилась красивой, это великая вещь для меня.

Автор интервью-исповеди словно не понимает, что высказанное не в личной беседе (что, возможно, могло быть вполне уместным), а на страницах газеты его замечание выглядит элементарной лестью, а ответ на него собеседницы - мелким самолюбованием, отнюдь не украшающим известную певицу, талант которой заключается вовсе не в ее внешности. Кроме того, иной читатель, оценивая эти слова, скажет: «Наверное, Пугачева неважно выглядит, коль журналист ее так нахваливает». Так что, эффект данного выступления мог оказаться отнюдь не тем, на который была рассчитана исповедь.

Разумеется, никто не заставляет журналиста выражать свое мнение по поводу того, о чем рассказывает герой исповеди. Как, впрочем, никто и не запрещает это делать. Некоторые корреспонденты заявляют о своем отношении к тому, о чем повествует «исповедующийся», вполне четко и однозначно. Так, например, поступила Наталья Бояркина, записавшая откровения звезды американской эстрады Лайзы Миннелли «Я живу только ради любви» (АиФ. № 51. 1997). Рассказ певицы о том, зачем и сколько раз она выходила замуж, как была алкоголичкой и наркоманкой и т. п., журналистка резюмирует следующими словами: «О своих пороках Лайза рассказывает людям не стесняясь. У нее нет по этому поводу стыда и раскаяния. Что было, то и было… Уж если звезды всегда на виду и как бы под лупой, зачем казаться лучше, чем ты есть?» (выделено мною. - А.Т .).

Как видим, корреспондентка вполне солидарна с тем, что стыд и раскаяние в своих пороках - вещи не обязательные для человека, по крайней мере для эстрадной звезды. Позиция выражена предельно ясно. Но таким образом журналисты, «организующие» исповедь, поступают относительно редко.

Довольно часто журналисты дают исповедующимся полную свободу в изложении различных пикантных подробностей личной жизни, мрачных ситуаций и т. д., а сами применяют, так сказать, «фигуру умолчания» по отношению к тому, о чем идет речь в исповеди. Это позволяет, с одной стороны, дистанцироваться от содержания выступлений, а с другой - используя в качестве наживки нечто «жареное», подцепить на крючок определенное число невзыскательных читателей.

Иногда журналисты объясняют свое молчание тем, что пресса, мол, должна давать факты, обнажать язвы общества, а не комментировать их. Пусть читатели сами делают вывод. Но какой вывод может сделать человек, способный его сделать, столкнувшись с «фигурой авторского умолчания» по отношению, скажем, к мерзостям, содержащимся в иной исповеди? Очевидно, он будет звучать так: «Молчание есть знак согласия». В результате наиболее серьезные читатели уходят. Хотя аудитория газеты или журнала, разумеется, может не уменьшаться и даже расти. Но за счет деградированной публики. Что, впрочем, может быть абсолютно безразлично для изданий, ориентированных прежде всего на коммерческий успех.

Чем исповедь как жанр отличается от других жанров журналистики? В «неразвитом», «свернутом» виде элементы самоанализа (главного признака исповеди) можно обнаружить в самых разных публикациях - заметках, корреспонденциях, рецензиях, статьях и т. п., где присутствует личное «я» журналиста. Однако для публикаций этих жанров самоанализ не является целью. Он содержится в текстах постольку, поскольку помогает прояснить какую-то мысль, внести экспрессивное, образное начало в публикацию, показать напряженность ситуации, в которой оказался автор будущего выступления. Когда же самоанализ перерастает из подсобного фактора в одну из главных целей публикации, то тогда и возникает своеобразный и вполне самостоятельный жанр - исповедь.

ИСПОВЕДЬ КАК ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Казанский Н. Исповедь как литературный жанр // Вестник истории, литературы, искусства / РАН, Отд-ние ист.-филол. наук; гл. ред. Г. М. Бонгард-Левин. - М. : Собрание, 2009. - Т. 6. - С. 73-90. - Библиогр.: с. 85-90 (45 назв.).

Обычно исповедь рассматривается как особый вид автобиографии (1), в котором представлена ретроспектива собственной жизни. Автобиография в широком смысле слова, включающем любой вид воспоминания, может представлять собой и факт литературы, и факт бытовой (от послужного списка до устных рассказов (2)). В воспоминаниях, однако, нет того, что мы в первую очередь соотносим с жанром исповеди, — искренности оценок своих собственных поступков, иными словами, исповедь — это не рассказ о прожитых днях, тайнах, к которым автор был причастен, но и оценка своих действий и поступков, совершенных в прошлом, с учетом того, что оценка эта дается перед лицом Вечности.

Прежде чем подробнее рассмотреть проблему соотношения исповеди и автобиографии, зададимся вопросом о том, как же понимали исповедь современники блаженного Августина и последующие поколения (3).

Слово исповедь на протяжении XIX-XX вв. в значительной степени расширило и потеряло свое первоначальное значение: стало возможным объединить под словом исповедь дневники, записки, письма и стихи совершенно разных людей, живших в одно время (4). Иное значение — значение признания, которое широко распространено и в юридических текстах (5), и в записках (6). Значение "признание" совершенно отчетливо может уводить в сторону от первоначального значения слова исповедь: так, "Исповедь кровавой собаки. Социал-демократ Носке о своих предательствах" (Пг.: Прибой, 1924) никоим образом не подразумевает церковного покаяния, хотя на протяжении того же XX в. за исповедью сохранялось и старое значение "исповедального слова" (7). Это последнее продолжает употребляться и осмысляться в философской литературе (8), но одновременно дневниковые записи, особенно способные шокировать своей откровенностью, получают название исповеди. Показательна в этом отношении оценка, которую дал своему дневнику М.А.Кузмин в письме Г.В.Чичерину от 18 июля 1906 г.: "Дневник я веду с сентября, и Сомов, В.Ив<анов> и Нувель, которым я его читаю, находят не только лучшим моим произведением, но вообще каким-то мировым "факелом" вроде Confessions Руссо и Августина. Только мой дневник чисто реальный, мелочной и личный" (9).

Уже само по себе сопоставление исповеди Августина, Руссо и Льва Толстого, лежащее в основе давнего замысла Н.И.Конрада представить исповедь как литературный жанр, основывается во многом на этом, традиционном для XIX-XX вв. "размытом" понимании слова исповедь. Для европейской литературы, начиная с XVIII в., исповедь воспринимается, несмотря на указанную размытость понятия, как самостоятельный жанр, восходящий к "Исповеди" бл. Августина.

Говоря о произведениях "исповедального" жанра, необходимо проследить его становление, поскольку, как это удачно сформулировал М.И. Стеблин-Каменский, "становление жанра и есть история жанра" (10). В случае с жанром исповеди дело обстоит сложнее, так как сам жанр возникает на пересечении традиций, связанных с повседневной жизнью: исповедание веры, покаяние и церковную исповедь можно рассматривать как основу размеренного образа жизни, подобающего истинному христианину. Другой, но также бытовой основой жанра остается автобиография, имевшая и свою литературную историю, и развитие в рамках жизненного уклада, требовавшего официальных записей служебной карьеры. Напротив, вся последующая история жанра исповеди может восприниматься как "обмирщвление", но одно отличие от автобиографии, единожды появившись, уже не исчезнет никогда — описание внутреннего мира, а не внешней канвы жизни останется признаком жанра до наших дней. Той высоты, которой достиг в "Исповеди" бл. Августин, в дальнейшем никто даже не попытается достичь: то, что можно назвать темой "я, мой внутренний мир и космос", "время как абсолют и время, в котором я живу", — все это как примета исповеди не появится более нигде — философский взгляд на жизнь и космос, осмысление того, что есть Бог, и приведение своего внутреннего мира в согласие с его волей. Однако этот последний аспект косвенно отразится в "Исповеди" Руссо в связи с идеей "природной естественности" и у Л.Толстого, для которого та же идея "естественного" оказывается основополагающей. При этом соотнесенность своего внутреннего мира с Богом, Вселенной и Космосом остается неизменной, однако позднее возможен иной взгляд автора на основы бытия (Бог vs. Природа). И первый шаг в этом направлении был сделан Августином, который может быть с полным правом назван создателем нового литературного жанра.

Остановимся подробнее на вопросе, как этот новый жанр был создан. Сам Августин определяет свой жанр очень своеобразно, упоминая исповедь как жертву (XII.24.33): "Я принес Тебе в жертву эту исповедь мою". Такое понимание исповеди как жертвы Богу помогает определить текст функционально, но дает немного для определения жанра. Помимо этого, встречается определение "исповедь веры" (XIII.12.13) и "исповедание веры" (XIII.24.36) (11). На западноевропейские языки название произведения переводится легче, хотя и здесь возникает иногда многозначность, поскольку тем же словом передается то, что в русском языке обозначается словом "покаяние" (ср. перевод названия фильма "Покаяние" Тенгиза Абуладзе на английский язык как "Confessions"). Совершенно очевидно, что бл. Августин не излагает символа веры, и то, что мы обнаруживаем, никак не подходит под понятие покаяния. Исповедь вбирает в себя внутренний духовный путь с неизбежным включением каких-то внешних обстоятельств жизни и в том числе — раскаяния в них, но также и определение своего места во Вселенной, во времени и в вечности, причем именно взгляд из вневременного дает твердое основание Августину оценить свои поступки, свои и чужие поиски истины в абсолютном, а не сиюминутном измерении.

Литературный жанр "Исповеди", безусловно, связан с несколькими источниками, наиболее древним из которых является жанр автобиографии.

Автобиография встречается уже в текстах II тыс. до н.э. Одним из древнейших текстов этого жанра является автобиография Хаттусилиса III (1283-1260 до н.э.), хеттского царя периода Среднего царства. Повествование ведется от первого лица, причем приводятся своего рода послужной список и рассказ о том, как Хаттусилис III достиг власти. Характерно, что не во всех своих поступках будущий царь волен до конца — в ряде эпизодов он действует по указаниям богини Иштар (12).

Хаттусилис сосредоточен на своей внешней судьбе и на поддержке, которую ему оказывает богиня Иштар. Подобного рода автобиографические замечания присутствуют и в античной культуре, где собственно первые указания на автобиографический жанр начинаются уже в "Одиссее" с рассказа героя о себе, причем эти истории соответствуют обычным канонам автобиографии (13). Продолжалось использование автобиографического жанра в I тыс. до н.э. на Востоке. Показательна в этом отношении Бехистунская надпись персидского царя Дария I (521-486 гг. до н.э.) (14).

Из автобиографических жанров, может быть, чуть ближе к пониманию исповеди стоят эдикты индийского царя Ашоки (середина III в. до н.э.), особенно те их части, где царь описывает свое обращение в буддизм и соблюдение дхармы (Наскальный эдикт XIII) (15).

Два обстоятельства роднят этот текст с жанром исповеди: раскаяние в содеянном до обращения к дхарме и само обращение, а также осмысление в нравственных категориях событий человеческой жизни. Тем не менее, этот текст лишь на краткий миг приоткрывает нам внутренний мир Ашоки, перейдя затем к обсуждению практических советов, направленных на созидание нового общества, и новой политики, которую царь завещает детям и внукам. В остальном же текст остается автобиографическим и сосредоточенным на внешних событиях жизни, в ряду которых помещено и обращение царя к дхарме.

Самый обширный автобиографический текст принадлежит императору Августу. Это так называемый Monumentum Ancyrаnum — обнаруженная в 1555 г. в Анкаре надпись, представляющая собой копию текста, установленного в Риме и перечисляющего основные государственные и строительные деяния Августа. Он завершает свою автобиографию указанием на то, что писал ее на 76-м году жизни, причем приводит суммарный итог того, сколько раз был консулом, какие страны победил, до каких пределов расширил Римское государство, сколько народа наделил землей, какие постройки осуществил в Риме. В этом официальном тексте нет места чувствам и размышлениям — лишь вскользь упомянуты Гай и Луций — рано умершие сыновья (Monum. Ancyr. XIV. 1). Этот текст во многом типичен: на протяжении всего античного времени мы обнаруживаем биографический и автобиографический жанры тесно переплетающимися между собой.

Определенную роль в становлении жанра биографии играли памфлеты, не столько, конечно, обвинительные памфлеты, сколько оправдательные, своего рода апологии, которые могли писаться и от третьего лица (ср. апологии Сократа, написанные Ксенофонтом и Платоном), и от первого лица, поскольку адвокат в греческом суде не полагался, и лучшие греческие ораторы писали оправдательные речи от имени своего подзащитного, создавая на основе его биографии своего рода автобиографию. Автобиографический жанр из Греции переходит в Рим, и автобиография становится достаточно мощным орудием пропаганды, как мы могли это видеть на примере автобиографии императора Августа. Такого рода памятники побед и строительной деятельности на Востоке встречаются на протяжении всего I тыс. до н.э. (ср. Бехистунскую надпись царя Дария, в которой излагается и путь Дария к царской власти, и его военные победы, и государственные преобразования, и строительная деятельность; ср. также тексты урартского царя Русы). Все эти тексты служат оправданием государственной политики или действий государственного деятеля. Обсуждению подлежит оценка каких-то практических шагов, и в качестве объяснения может называться и прямой приказ божества, и следование высоким нравственным принципам.

Разумеется, не все автобиографии, и тем более инвективы античного времени, имели шанс дойти до нас в сколько-нибудь полном виде, однако в нашем распоряжении имеются тексты сравнительных жизнеописаний Плутарха, который в качестве материала использовал любые биографические сведения, начиная от самых злобных обвинений и кончая самооправданием (16). Все перечисленные жанры преследовали "внешнюю" и вполне практическую цель преуспеяния в обществе или утверждения принципов проводимой политическим деятелем программы. На протяжении долгих веков жанр автобиографии понимался как соединение внешних проявлений человеческой деятельности с помощью мотивировок, в которых при желании можно увидеть отдельные черты внутреннего мира героя. Эти мотивировки никак не являются самоцелью описания или результатом самоанализа. Более того, они могут зависеть от риторических упражнений, особенно в римское время, когда риторика развивается стремительно и захватывает ведущие позиции в традиционном образовании.

Весь этот многовековой опыт традиции, которую в общем можно назвать письменной традицией, в раннем христианстве столкнулся с новым, только становящимся устным жанром. Церковная исповедь включает исповедание веры и принятие таинства покаяния, но не предполагает полной автобиографии, ограничиваясь, как правило, намного более кратким периодом времени, чем вся человеческая жизнь. При этом исповедь лишена каких бы то ни было черт, свойственных житийной литературе; более того, можно заметить, что автобиографическое житие представляло бы собой очевидный нонсенс. В Евангелии едва ли найдем упоминание об исповеди как таковой; речь пойдет об исповедании новой христианской веры с новым принципом исповеди: "исповедуйтесь друг другу". Безусловно, этот жанр исповеди существовал только в качестве жанра устного, хотя отдельные пассажи апостольских посланий могут быть достаточно легко соотнесены с исповедью как жанром устной словесности. Тем не менее, это учительские послания, в которых тема катехизаторства (обращения в христианство) и наставления в вере занимают главенствующее место, не позволяющее авторам слишком задерживаться на своих переживаниях и оценивать свое нравственное становление и развитие.

Внутренняя жизнь как цель описания может появляться в виде разрозненных заметок и размышлений, например, таких, которые обнаруживаем в размышлениях Марка Аврелия. Упорядоченность его заметок требует некоторой автобиографичности, чем и объясняется начало его заметок, обращенных к самому себе, с классификации природных черт своего характера и соотнесение их с нравственными достоинствами старших в роду. История внутренней жизни человека, история души и духа не выстроена у Марка Аврелия в какую-то хронологическую последовательность (17). Размышления над "вечными" вопросами не позволяют, или не всегда позволяют, ему углубляться в историю того, как в разные периоды жизни эти вопросы решались и как они должны решаться сейчас. История внутреннего духовного роста, описанная самим человеком, требует хронологической рамки, которую сами размышления задать не способны — их приходится брать из внешних событий человеческой жизни. Эти внешние события задают канву повествования, но и обладают объяснительной силой: случайная встреча неожиданно оборачивается внутренним духовным ростом, а упоминание о ней позволяет внести в повествование хронологическую веху и одновременно объяснить истоки и смысл произошедшего.

Христианство, безусловно, знало и полемику, и споры во время церковных соборов, во многом продолжавших те низовые жанры римской литературы, которые дошли до нас по большей части в виде косвенных упоминаний. Тем не менее, именно в христианстве происходит появление жанра исповеди таким, каким он входит в последующую европейскую культуру. Это не просто сложение традиционных письменных жанров и жанров устных, входящих в установленные таинства церковных обрядов. Речь идет о появлении совершенно нового жанра, не имевшего изначально практической цели, подобной той, которую ставило перед собой оправдание или обвинение политического противника. Именно поэтому встречающееся зачастую упоминание о том, что обвинения в манихейском прошлом послужили толчком к написанию "Исповеди" (18), едва ли имеет отношение к внутреннему смыслу произведения бл. Августина.

Как можно было заметить, определение жанра исповеди оказывается задачей исключительно сложной даже применительно к современной нам литературе в силу органичного сочетания литературно значимых элементов (автобиография, записки, дневник, символ веры), переплетение которых создает цельное и узнаваемое читателем новое — исповедь. Вероятно, самое точное определение современного нам понимания исповеди в рамках современной литературы мы найдем в стихах Бориса Пастернака, который предлагал читателю увидеть предопределенную жанром многослойность и разнонаправленность духовных исканий, поместив в начале своей поэтической автобиографии (19) следующие строки:

Здесь будет все: пережитое, И то, чем я еще живу, Мои стремленья и устои, И виденное наяву.

В этом перечне недостает только богословских проблем, но и без них ни в одном из языков мира нет слова, которое бы было способно обозначить внутренний мир человека в его отношении к Богу, взятом в развитии и философски осмысляемом шаг за шагом (20). Говорить об Августине как об открывателе внутреннего мира человека в последние годы стало обычным (21). Проблемы, которые при этом встают, связаны с определением того, каким образом Августину удавалось вместить Бога в душе, не утверждая божественности души (22). Осмысляя через метафору внутреннего зрения и способности обращать взгляд внутрь себя (23) свой внутренний мир и необходимость очищения умственного взора для получения благодати, Августин настаивает на отвлечении взгляда от вещей внешних. При осмыслении своего внутреннего мира Августин оперирует знаками, которые ряду исследователей позволили считать его "семиотиком платоновского толка". Действительно, вклад блаженного Августина в учение о знаке трудно переоценить.

В любом анализе, который предпринимает Августин, важную роль при осмыслении играет благодать, которая представляет собой божественный дар, связанный изначально с разумом, а не верой, но при этом именно благодать помогает понять внутреннее отношение к самоосмыслению. Само же интеллектуальное видение в отношении к пониманию и к христианской вере у Августина совсем не так просто, как пытаются определить это, исходя из расхожих представлений (либеральных или авторитарных предпочтений), современные сторонники католичества, протестантизма или православия (24).

В любом случае "Исповедь" блаженного Августина была первым произведением, в котором исследовалось внутреннее состояние человеческой мысли, а также взаимоотношения благодати и свободы воли — темы, которые составили основу христианской философии и богословия (25). Тонкий и наблюдательный психолог, Августин сумел показать развитие человеческой души, обратив внимание на целый ряд основополагающих для человеческой культуры моментов. В том числе мимоходом он отметил и принципиально важное для современного осмысления теории комического "щекотание сердца", которое с увлечением комментируется в новейшей монографии по теории смешного (26).

Для Августина совершенно очевидно стремление сказать о себе как о раскаявшемся грешнике, т.е. "Исповедь", по крайней мере в первых книгах, представляет собой "жертву покаяния", причем само обращение в христианство понимается как действие божественной благодати (IX.8.17). Последнее требует специального рассказа о Боге как Творце всякого дара, в том числе и дара приобщения к христианской вере. В рамках такого построения находит понимание внутренняя логика сюжета "Исповеди" бл. Августина, которая может быть описана как движение от внешнего к внутреннему и от низшего к высшему совершенно в терминах развития Духа по Гегелю. Таким образом, по мнению Б.Стока, наблюдается определенная подчиненность автобиографии общим теологическим соображениям. В 1888 г. А.Гарнак (27) высказал предположение, что историческая правда в "Исповеди" Августина подчинена теологии до такой степени, что нет возможности опираться на "Исповедь" как на автобиографическое произведение. Не впадая в подобные крайности, можно согласиться с выводом Б.Стока, который резонно заметил, что Августин прекрасно понимал, что автобиография — это не пересмотр событий; это пересмотр своего к ним отношения (28).

В античное время для литературного произведения жанровая принадлежность зачастую бывала важнее авторства (29). В случае с "Исповедью", повествующей о внутреннем мире человека, авторство, безусловно, должно было нарушить сложившиеся жанровые каноны. Тем более "Исповедь" Августина не должна рассматриваться как попытка создать текст определенного жанра. Августин двигался от жизни и от своих воспоминаний к тексту, так что первоначально замысел, возможно, был чисто этическим и воплотился в литературное произведение только благодаря этике (30). Значительную роль в становлении Августина, как показал тот же Сток, сыграло чтение, сопутствовавшее на всех этапах его жизненного пути. Осмысление событий своей жизни Августин превращает в своего рода духовное упражнение (31).

Следует сказать, что восприятие прожитых дней как перечитываемые книги свойственно и культуре нового времени, ср. у Пушкина:

И с отвращением читая жизнь мою, Я трепещу и проклинаю, И горько жалуюсь, и горько слезы лью, Но строк печальных не смываю.

Жизнь Августина представлена им самим как достойная во многих отношениях "горьких жалоб", но при этом она показана им как движение, как возвращение от внешнего (foris) к внутреннему (intus) (32), от мрака к свету, от множественности к единству, от смерти к жизни (33). Это внутреннее развитие показано в поворотных для биографии Августина моментах, каждый из которых запечатлен как яркая картина, а в связи этих моментов между собой присутствует идея теоцентричности, т.е. не человек является центром своего существования, но Бог. Обращение Августина к христианству — это возвращение к себе и предавание себя воле Бога. Как уже было замечено выше, "Исповедь" оказалась единственным в своем роде произведением, обладающим своей новой, прежде неизвестной жанровой спецификой.

Автор недавней обобщающей энциклопедической статьи, посвященной "Исповеди" Августина, Эрих Фельдманн (34), в качестве основных вопросов, связанных с изучением этого текста, выделяет следующие: 1) перспективы в истории изучения; 2) история текста и названия; 3) членение "Исповеди" по темам; 4) единство "Исповеди" как исследовательская проблема; 5) биографическая и интеллектуальная ситуация, в которой Августин находился ко времени завершения работы над "Исповедью"; 6) богословская структура и оригинальность "Исповеди"; 7) богословский и пропедевтический характер "Исповеди" и адресаты; 8) художественная форма "Исповеди"; 9) датировка.

Особое значение имеет вопрос о датировке "Исповеди", причем можно с достаточной уверенностью говорить о начале работы над "Исповедью" после 4 мая 395 г. и до 28 августа 397 г. Эта датировка в последнее время была подвергнута достаточно серьезному пересмотру П.М.Омбером (35), предложившим в качестве даты написания X-XIII книг 403 г. Следует отметить, что все это время (уже в 90-х гг.) Августин продолжал работать над комментариями (enarrationes) к Псалмам. Однако совершенно ясно, что в последующие годы Августин вносил правку в свой текст, причем внесение последней правки может быть датировано 407 г.

Выше мы пытались уже показать, что исповедь как литературный жанр берет свое начало с Августина. Прежде чем перейти к дальнейшему рассмотрению, напомним, что исповедь как таковая представляет собой составную часть таинства покаяния, таинства, установленного самим Иисусом Христом (36). Таинство покаяния до наших дней сохраняется в православной и католической традиции. Видимую сторону этого таинства представляют собой исповедь и получаемое через священника разрешение от грехов. В ранние века в христианстве таинство исповеди составляло важную часть жизни христианской общины, и следует иметь в виду, что в то время исповедь бывала публичной. Покаяние и исповедь часто выступают как синонимы, причем не только в церковных текстах, когда речь идет о таинстве покаяния, но и в современных светских текстах: выше мы упоминали, что название известного фильма "Покаяние" на английский язык переведено как "Confessions". Понятие исповеди объединяет в себе и покаяние, и декларацию принципов, которые человек исповедует.

Это второе значение, вероятно, и является более правильным, поскольку понятие исповеди возникает в недрах христианской традиции, но слово, ее обозначающее, восходит к так называемому греческому переводу Библии LXX толковников. Не исключено, что и русский глагол "исповедать" в первой части представляет собой старославянскую кальку с древнегреческого exomologeo. Обычно этимологические словари замечают, что исповедь образована от префиксального глагола поведати "рассказать" (37). Уже для старославянского исповедание предлагается несколько значений 1) "прославление, слава, величие", 2) "открытое признание", 3) "учение веры, открыто признаваемое", 4) "свидетельство или мученичество". Словарь В.И.Даля для слова исповедь приводит два значения: 1) "таинство покаяния", 2) "искреннее и полное сознание, объяснение убеждений своих, помыслов и дел". Прояснение этих сопутствующих значений слова исповедь принципиально важно, поскольку от них во многом зависят понимание замысла работы бл. Августина, истоки творческого импульса, а также осмысление литературного жанра, впервые им установленного.

Новизна литературного жанра исповеди не в исповеди как таковой, которая уже существовала в христианской общине, была частью христианской жизни и поэтому с самых ранних этапов христианства принадлежала к "быту". Разделение бытового и литературного факта восходит к Ю.Н.Тынянову, предложившему такое деление на материале писем. "Бытовое" письмо при этом может содержать поразительные по силе и искренности строки, но если оно не предназначено для издания, оно должно рассматриваться как факт бытовой. "Исповедь" Августина сильно отличается как от того, что мы предполагаем для исповеди, вошедшей в христианский быт, так и от современного понимания исповеди как литературного жанра нового времени. Отметим несколько особенностей "Исповеди" Августина. Первое — это обращение к Богу, которое регулярно повторяется. Вторая особенность — это не только сосредоточенность на осмыслении собственной жизни, но и рассмотрение таких философских категорий, как время. Этой проблеме, богословской и философской, посвящены целых три книги "Исповеди" (38).

Представляется, что обе эти особенности могут получить объяснение, сильно меняющее наше представление о замысле "Исповеди" и его воплощении. Как показали последние исследования, посвященные хронологии творчества бл. Августина, параллельно с написанием "Исповеди" продолжал составлять комментарии к Псалтири. Эта сторона деятельности Августина изучена недостаточно, однако известно, что свои "Enarrationes in Psalmos" он читал в Карфагене перед широкой аудиторией (39), а до этого написал стихотворное произведение "Psalmus contra patrem Donati" (393-394 гг.). Псалтирь играла особую роль в жизни Августина до его последних дней. Умирая во время осады Гиппона в 430 г., он попросил повесить рядом с ложем семь покаянных псалмов (Possidius. Vita Aug. 31). Характерно, что и экзегетические толкования, и псалом, принадлежащий Августину, читались вслух и предназначались для устного восприятия. Сам Августин упоминает о чтении Псалтири вслух вместе с матерью — Моникой (Conf. IX.4). Есть и прямое свидетельство Августина о том, что первые 9 книг "Исповеди" также читались вслух (Conf. X.4 "confessiones ... cum leguntur et audiuntur"). На русском языке августиновскому толкованию псалмов посвящено только одно исследование (40), показывающее приверженность Августина к латинскому тексту псалмов, слепо повторяющему неточности греческого понимания древнееврейского текста.

Обычно, говоря о слове confessiones, исходят из этимологического значения, что действительно необходимо, и это мы пытались показать, говоря о русском названии "Исповеди". Для латинского confessiones совершенно очевидна связь с глаголом confiteor, confessus sum, confiteri (восходящим к fari "говорить"). В латинском языке уже классического времени приставочный глагол обозначает "сознавать, признавать (ошибки)" (41), "явно показывать, обнаруживать", "исповедовать, славить и исповедоваться" (42). Распределение этих слов по тексту Вульгаты выглядит достаточно равномерно, за исключением книги Псалмов. Статистика, полученная с помощью Тезауруса латинского языка PHI-5.3, показала, что почти треть употреблений приходится на Псалтирь (confessio встречается вообще 30 раз, из них 9 раз в псалмах, переведенных с греческого, и 4 раза в псалмах, переведенных с древнееврейского; confit- встречается вообще 228 раз, из них 71 раз в псалмах, переведенных с греческого, и 66 раза в псалмах, переведенных с древнееврейского). Еще более показательно употребление в Септуагинте основы exomologe-, которая встречается всего 98 раз, из которых 60 употреблений приходится на Псалтирь. Эти данные, как любая статистика, не были бы показательны, если бы не несколько обстоятельств, меняющих дело: бл. Августин в своей "Исповеди" обращается к Богу прямо и непосредственно, как до него это делал царь Давид в Псалмах. Распахнутость души перед Богом, прославление Бога в его путях и осмысление этих путей не находят параллелей в античной культуре. Для Августина просто невозможен вопрос, который сформулировал автор одного из гомеровских гимнов: "Что мне сказать о тебе, кто в песнях благих всепрославлен".

Августин видит в себе, внутри себя, в частных эпизодах своей жизни отсветы Божьего промысла и строит основанную на самонаблюдении картину пройденного земного пути, слагая гимн Богу, ведущему его. Одновременно с осмыслением обстоятельств и перипетий своей жизни Августин старается осмыслить величие мироздания и Бога, его устроившего. Об отражении жанра автобиографии в исповеди Августина написано много, и немало сделано для понимания вклада римских писателей в особенности риторики и поэтики бл. Августина (43). Меньше внимания уделялось тому, как в разные годы на блаженного Августина влияли разные части Священного писания, хотя и здесь исследования привели к важному наблюдению, согласно которому после "Исповеди" и до так называемых "поздних произведений" бл. Августин избегает цитат из языческих писателей. С.С.Аверинцев, противопоставляя древнегреческую и ветхозаветную культуру (44), специально подчеркивал внутреннюю раскрытость ветхозаветного человека перед Богом — именно это находим у бл. Августина. С точки зрения общей композиции можно наблюдать уникальность замысла, в котором автобиографичность играла лишь подчиненную роль, подводя читателя к размышлениям о времени как категории земной жизни и вневременности божественного начала. Таким образом, последние книги оказываются только закономерным продолжением первых десяти книг "Исповеди". При этом именно Псалтирь позволяет обнаружить замысел бл. Августина как целостный и сохраняющий единство на всем протяжении произведения.

Есть еще одно обстоятельство, указывающее на влияние Псалтири на "Исповедь". Речь идет о слове pulchritudo, которое встречается вместе со словом confessio в псалме 95.6: "confessio et pulchritudo in conspectu eius" — "Слава и величие перед лицем Его" (45). Нетрудно видеть, что в русском восприятии confessio et pulchritudo как "Слава и величие" обозначают не "Исповедание и Красоту" и тем самым плохо соотносимы с пониманием бл. Августина, у которого значительную часть текста "Confessiones" занимают рассуждения о красоте — pulchritudo (46). Чрезвычайно важно, что, как это формулирует И.Крейцер, "Die pulchritudo ist diaphane Epiphanie" (47), окружающее нас прекрасное (pulchrum) в его различных проявлениях есть лишь отсвет того "наивысшего прекрасного" (summum pulchrum), которое и есть pulchritudo. Эта Красота тесно связана со временем, входя, как это показал тот же Крейцер, в семантический ряд "па-мять-вечность-время-красота". Тем самым "Исповедь" бл. Августина в качестве необходимого компонента изначально содержит в себе богословское осмысление, которое в последующей истории жанра уже не проявится и останется вне осмысления в рамках всего литературного жанра исповеди в Новое время.

Именно сопоставление с Псалтирью позволяет и подтвердить, и скорректировать вывод Курселля, согласно которому "основной замысел Августина не исторический, а теологический. Само повествование теоцентрично: показать вмешательство Бога на всем протяжении второстепенных обстоятельств, определивших блуждания Августина" (48). Ряд исследователей определяет исповедь как смесь разных литературных жанров, подчеркивая, что перед нами автобиографический рассказ (но никоим образом не интимный дневник и не воспоминание), признание в грехах, действие милости Божией, философские трактаты о памяти и о времени, экзегетические экскурсы, при этом общая идея сводится к теодицее (apologie de Dieu), а общий план признается неясным (49). В 1918 г. Альфарик, а позднее П.Курселль (50) специально подчеркивали, что исповедь не имела, с точки зрения блаженного Августина, значения как литературный текст (ср. De vera relig. 34.63). В таком восприятии "Исповедь" оказывается скорее изложением новых идей, которым и подчинено как автобиографическое, так и литературное повествование. Мало помогает делу и попытка Б.Стока разделить повествование на нарративное и аналитическое. Такие попытки разъять текст на составляющие не кажутся оправданными и продуктивными. Оправданно указание на предшествующие традиции, синтез которых дал рождение новому литературному жанру, прежде в мировой культуре неизвестному.

Многие исследователи не случайно отмечали, что события, описанные в "Исповеди", воспринимаются Августином как заранее предписанные. Проблема телеологии чрезвычайно важна для понимания бл. Августином свободы воли. Поскольку в дальнейшей теологической полемике Августин воспринимался едва ли не как противник свободы воли, есть смысл сразу же упомянуть о том, что для него и в его размышлениях в одном произведении одновременно присутствуют две перспективы и две точки зрения — человеческая и божественная, особенно отчетливо противопоставленные в свойственном ему восприятии времени. При этом лишь с точки зрения вечности в человеческой жизни нет места непредвиденному и случайному. Наоборот, с точки зрения человеческой, временной действие только последовательно развивается во времени, но непредсказуемо и не имеет на протяжении отдельно взятых временных отрезков никаких узнаваемых черт божественного промысла. Следует, впрочем, заметить, что свобода воли в понимании Августина, полемизировавшего с манихеями, сильно отличалась от понимания свободы воли у того же Августина периода полемики с пелагианством. В этих последних произведениях Августин защищает милосердие Божие до такой степени, что временами не знает, как оправдать свободу воли. В "Исповеди" свобода воли представлена как совершенно отчетливая часть человеческого поведения: человек свободен в своих поступках, но его обращение в христианство невозможно своими силами, напротив, — это в первую очередь заслуга и милость Бога, так что чем более человек охвачен Его волей, тем более свободен он в своих поступках.

1 CuddonJ.A. A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory. 3rd ed. Oxford, 1991. В отечественном литературоведении жанр исповеди не рассматривается как самостоятельный: не указывает его "Краткая литературная энциклопедия" (гл. ред. А.А.Сурков. М., 1966. Т. 3. С. 226), хотя в первом издании (Литературная энциклопедия / Гл. ред. А.В.Луначарский. М., 1934. Т. 7. С. 133) в статье Н.Бельчикова "Мемуарная литература" исповедь упоминалась: "Автобиография, посвященная каким-либо, особенно переломным, событиям в жизни писателя, часто называется также исповедью (ср., напр., "Исповедь" Л.Толстого, написанную им после творческого перелома 1882 г., или предсмертную "Авторскую исповедь" Гоголя). Термин этот, однако, не вполне определен, и, например, "Confessions" Руссо представляют скорее воспоминания"; "Энциклопедия читателя" под общей редакцией Ф.А.Еремеева (Т. 2. Екатеринбург, 2002. С. 354) ограничивается указанием на исповедь как одно из семи таинств.

2 Проблеме соотношения устных и письменных форм автобиографии посвящено исследование: Brипеr ]., Weisser S. The Invention of Self: Autobiography and Its Forms // Literacy and Orality / Ed. D.R.Olson, N.Torrens. Cambridge, 1991. P. 129-148.

3 О роли Августина в общей истории автобиографии см. следующие работы: Misch G. Geschichte der Autobiographie. Leipzig; Berlin, 1907. Bd. 1-2; Cox P. Biography in Late Antiquity: A Quest for the Holly Man. Berkeley, 1983. P. 45-65. Как один из наиболее чтимых отцов церкви, Августин изучался и входил в непременный круг чтения любого образованного католика. Б.Сток (Stock В. Augustinus the Reader: Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.), 1996. P. 2 ff.) прослеживает историю исповеди, включая Петрарку, Монтеня, Паскаля и вплоть до Руссо. Из работ, посвященных исповеди Толстого, см. предисловие протоиерея А.Меня в книге: Толстой Л.Н. Исповедь. Л., 1991, а также статью Г.Я.Галаган ""Исповедь" Л.Н.Толстого: концепция жизнепонимании" (английская версия опубликована в: Tolstoy Studies Journal. Toronto, 2003. Vol. 15).

4 Помимо указанных в "Энциклопедии читателя" под общей редакцией Ф.А.Еремеева (Екатеринбург, 2002. Т. 2. С. 354-356) произведений Т.Шторма, Т.Д.Куинси, Дж.Гауэра, И.Ньево, Ч.Ливера, Эж.Эллиот, У.Стайрона, А.де Мюссе, И.Рота, см., напр.: ГрушинБ.А., ЧикинВ.В. Исповедь поколения (обзор ответов на анкету Ин-та общ. мнения "Комсомольской правды"). М., 1962. Еще более показательна "Исповедь женского сердца, или История России XIX столетия в дневниках, записках, письмах и стихах современниц" (сост. и вступ. ст. З.Ф.Драгункиной. М., 2000). Совершенно замечательно в этом отношении название: "Исповедь сердца: гражданские стихи современных болгарских поэтов" (сост. Е.Андреевой, предисл. О.Шестинского. М., 1988). Любопытны также записки профессионалов, обозначенные как "Исповедь": Фридолин С.П. Исповедь агронома. М., 1925.

5 К такого рода "признаниям" относятся как собственно признания преступников (ср.: Confessions et jugements de criminels au parlement de Paris (1319-1350) / Publ. par M.Langlois et Y.Lanhers. P., 1971), так и "признания" людей, просто поставивших себя в положение резкого противостояния властям (ср., напр.: Confessions of an anarchist by W. С. Н. L., 1911).

6 Confession generale de l" аппёе 1786. P., 1786. Иной вид исповеди представлен в: Confessions du compte de С... avec l"histoire de ses voyages en Russie, Turquie, Italie et dans les pyramides d"Egypte. Caire, 1787.

7 Помимо литературы, указанной в примеч. 36, см.: Исповедь сектанта / Под. ред. В.Черткова. Б. м., 1904; Confession et repentire de Mme de Poligniac, ou la nouvelle Madeleine convertie, avec la reponse suivie de son testament. P., 1789; Чикин В.В. Исповедь. М., 1987. Ср. также: Исповедь перед людьми / Сост. А.А.Круглов, Д.М.Матяс. Минск, 1978.

8 Бухарина Н.А. Исповедь как форма самосознания философа: Автореф. дисc. канд. наук. М., 1997.

9 Впервые опубликовано: Перхин В.В. Шестнадцать писем М.А.Кузмина к Г.В.Чичерину (1905-1907) // Русская литература. 1999. № 1. С. 216. Цитируется с исправлениями неточностей по изданию: Кузмин М.А. Дневник, 1905-1907 / Предисл., подгот. текста и коммент. Н.А.Богомолова и С.В.Шумихина. СПб., 2000. С. 441.

10 Стеблин-Каменский М.И. Заметки о становлении литературы (к истории художественного вымысла) // Проблемы сравнительной филологии. Сб. ст. к 70-летию В.М.Жирмунского. М.; Л., 1964. С. 401-407.

11 Проследить влияние идей блаженного Августина в русской литературе XX в. попытался Анджей Дудик (Дудик А. Идеи блаженного Августина в поэтическом восприятии Вяч. Иванова // Europa Orientalis. 2002. Т. 21, 1. С. 353-365), который сопоставил, на мой взгляд, совершенно неосновательно, произведение Вяч. Иванова "Палинодия" с "Retractationes" блаженного Августина, притом что уже самим названием Вяч. Иванов безусловно отсылает к "Палинодии" Стесихора (VII-VI вв. до н.э.).

12 Я был царевичем, и я стал главой придворных - мешеди. Я был главой при-дворных-мешеди, и я стал царем Хакписса. Я был царем Хакписса, и я стал Великим царем. Иштар, госпожа моя, мне моих завистников, врагов и противников по суду в руки отдавала. Кто из них умер, сраженный оружием, кто умер в назначенный ему день, но я с ними со всеми покончил. И мне Иштар, госпожа моя, дала царскую власть над страной Хатти, и я стал Великим царем. Она меня взяла царевичем, и меня, Иштар, госпожа моя, к царствованию допустила. И те, кто был хорошо расположен к царям, правившим до меня, те и ко мне стали хорошо относиться. И они стали мне посылать послов и посылать мне подарки. Но те дары, что они посылают мне, они не посылали ни моим отцам, ни моим дедам. Те цари, которые должны были меня почитать, меня почитали. Те страны, что были мне враждебны, я покорил. Край за краем я присоединил к землям Хатти. Кто враждовал с моими отцами и дедами, те со мной заключили мир. И оттого, что Иштар, госпожа моя, ко мне благоволила, я изН.Н.Казанский. Исповедь как литературный жанр почтения к своему брату не сделал ничего дурного. Я взял сына своего брата и поставил его царем в том самом месте, в Даттасе, который был владением моего брата, Мува-таллиса. Иштар, госпожа моя, ты меня малым ребенком взяла, и ты поставила меня царствовать на престол страны Хатти.

Автобиография Хаттусилиса III, пер. Вяч. Вс. Иванова, цит. по кн.: Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М., 1977.

13 Misch G. Geschichte der Autobiographic. Bd. 1. Das Altertum. Leipzig; Berlin, 1907. В последнее время делались попытки связать некоторые черты творчества бл. Августина с культурной ситуацией в Африке (см.: Иванов Вяч. Вс. Блаженный Августин и финикийско-пуническая языковая и культурная традиция в Северо-Западной Африке // Третья межд. конф. "Язык и культура". Пленарные доклады. С. 33-34).

14 Я Дарий, царь великий, царь царей, царь в Персии, царь стран, сын Виш-таспы (Гистаспы), внук Аршамы, Ахеменид. Говорит Дарий-царъ: "Мой отец - Виш-таспа, отец Виштаспы - Аршама, отец Аршамы - Ариарамна, отец Ариарамны -Читпит, отец Чиитиша - Ахемен. Поэтому мы называемся Ахеменидами. Искони мы пользуемся почетом, искони наш род был царственным. Восемь [человек] из моего рода были до меня царями. Я - девятый. Девять нас были последовательно царями. По воле Ахура Мазды я - царь. Ахура Мазда дал мне царство.

Следующие страны мне достались, по воле Ахура Мазды я стал над ними царем: Персия, Элам, Вавилония, Ассирия, Аравия, Египет, [страны у моря], Лидия, Иония, Мидия, Армения, Каппадокия, Парфия, Дрангиана, Арейя, Хорезм, Бактрия, Согдиана, Гайдара, Сака, Саттагидия, Арахозия, Мака: всего 23 страны.

Эти страны мне достались. По воле Ахура Мазды [они] стали мне подвластны, приносили мне дань. Все, что я им приказывал - ночью ли, днем ли, - они исполняли. В этих странах [каждого] человека, который был лучшим, я ублаготворял, [каждого], кто был враждебен, я строго наказывал. По воле Ахура Мазды эти страны следовали моим законам. [Все], что я им приказывал, они исполняли. Ахура Мазда дал мне это царство. Ахура Мазда помог мне, чтобы я овладел этим царством. По воле Ахура Мазды этим царством я владею".

Говорит Дарий-царъ: "Вот что мною сделано, после того как я стал царем".

Перевод с древнеперсидского В.И.Абаева: Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М., 1984. С. 41-44.

15 На восьмом году царствования Угодный богам Пиядасси [т.е. Ашока] покорил Калингу. Полторы сотни тысяч людей оттуда были угнаны, сто тысяч были убиты, еще более того-умерли. После взятия Калинги Угодный богам ощутил большую склонность к дхарме, любовь к дхарме, к восхвалению дхармы. Угодный богам скорбит, что он покорил калингцев. Угодного богам мучают болезненные и тяжелые мысли о том, что, когда побеждают непобежденных, там происходят убийства, смерти и пленение людей. Еще более тяжелые мысли Угодного богам о том, что в тех краях живут и брахманы, и отшельники, и различные общины, мирян, которые почитают правителей, родителей, старших, достойно ведут себя и преданны друзьям, знакомым, помощникам, родственникам, слугам, наемникам, - всех их тоже ранят, убивают или лишают близких. Даже если кто-то из них сам и не пострадает, для него мучительно видеть несчастья друзей, знакомых, помощников, родственников. Нет таких стран, кроме греков, где не было бы брахманов и отшельников, и нет таких стран, где люди не придерживались бы той или иной веры. Поэтому убийство, смерть или пленение даже сотой или тысячной части людей, которые погибли в Калите, теперь мучительны для Угодного богам.

Теперь Угодный богам думает, что даже тех, кто поступает плохо, следует прощать, если это возможно. Даже дикарей, живущих на землях Угодного богам, следует увещевать и вразумлять. Им говорят, что их увещевают, а не убивают из-за сострадания Угодного богам. Действительно, Угодный богам желает всем живущим безопасности, сдержанности, справедливости, даже при провинностях. Угодный богам считает победу дхармы величайшей победой. И она была одержана здесь, везде вокруг на шесть сотен йоджан - там, где греческий царь Антиох, и далее за Антиохом, где четыре царя по имени Птолемей, Антигон, Магас и Александр; на юге - где чолы, пандъи и тамбапамны (тапробаны). Также здесь, на землях царя, среди греков, Камбоджей, набхаков, набхпамкитов, бходжей, питиников, андхров и палидов - везде следуют наставлениям Угодного богам о дхарме.

Даже там, где посланники Угодного богам не побывали, услышав о правилах дхармы, о положениях дхармы и о тех наставлениях в дхарме, которые давал Угодный богам, соблюдают их и будут соблюдать. Эта победа была одержана повсюду, и эта победа дает великую радость, радость, которую только победа дхармы дает. Но и эта радость не много значит. Угодный богам считает важным тот результат, который будет в другом мире.

Этот эдикт был написан с той целью, чтобы мои сыновья и внуки не вели новых войн, а если и будут войны, то чтобы соблюдались снисходительность и малый вред, а лучше, чтобы они стремились только к победе дхармы, так как это дает результаты в этом мире и в другом мире. Пусть их дела будут направлены на то, что дает результат в этом мире и в другом мире.

Перевод Е.Р.Крючковой. Ср. также: Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1963. С. 416 и cл. (пер. Г.М.Бонгард-Левина); Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1980. Ч. 2. С. 112 и ел. (пер. В.В.Вертоградовой).

16 Аверинцев С.С. Плутарх и его биографии. М., 1973. С. 119-129, где автор пишет о гипомнематической биографии с ее рубрицированной структурой и о влиянии риторики на жанр.

17 Унт Я. "Размышления" как литературный и философский памятник // Марк Аврелий Антонин. Размышления / Изд. подгот. А.И.Доватур, А.К.Гаврилов, Я.Унт. Л., 1985. С. 94-115. Здесь же см. литературу о диатрибе как одном из источников жанра.

18 См., напр.: Дуров B.C. Латинская христианская литература III-V веков. СПб., 2003. С. 137-138.

19 Пастернак Б. Волны // Он же. Стихотворения. Л., 1933. С. 377.

20 "Приверженность Августина к описанию внутреннего состояния человека привлекает и сейчас философов и психологов, так же как и изучение риторики не только в качестве самоцели, но скорее в рамках литургики, литературы и теологии. "Исповедь" была первым произведением, в котором исследовались внутренние состояния человеческой души, взаимоотношения благодати и свободы воли — темы, которые составляют основу западной философии и теологии" (Van Fleteren F. Confessiones // Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Gen. ed. A.D.Fitzgerald. Grand Rapids (Mi.); Cambridge, 1999. P. 227).

21 См. напр.: Сагу Ph. Augustine"s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist. Oxford, 2000.

22 Ibid. P. 140.

23 Ibid. P. 142.

24 Этим замечанием завершает свою интересную книгу Ф.Кери.

25 Van Fleteren F. Op. cit. P. 227. Ср. также: Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Очерки истории: от Гомера до Лютера. М., 1999. С. 104 cл., особенно "Наследие Августина" (с. 193-198).

26 Козинцев А.Г. Смех: истоки и функции. СПб., 2002.

27 Harnack A. von. Augustins Konfessionen. Ein Vortrag. Giessen, 1888.

28 Stock B. Op. cit. P. 16-17.

29 См.: Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 4.

30 Stock В. Op. cit. P. 16-17.

31 AbercombieN. Saint Augustine and French Classical Thought. Oxford, 1938; KristellerP.O. Augustine and the Early Renessance // Studies in Renessance Thought and Letters. Rome, 1956. P. 355-372.Н.Н.Казанский. Исповедь как литературный жанр

32 Ф.Кёрнер предполагает, что внешнее (foris) и внутреннее (intus) представляют собой систему координат Августиновой онтологии (KornerF. Das Sein und der Mensch. S. 50, 250).

33 Впрочем, к этой же линии идей восходит и мысль, согласно которой вся человеческая жизнь от самого рождения может рассматриваться как последовательность стадий умирания. Особенно отчетливо последняя мысль сформулирована Джоном Донном в его так называемой "Последней проповеди", см.: ДоннДж. Поединок со смертью / Пер., предисл., коммент. Н.Н.Казанского и А.И.Янковского // Звезда. 1999. № 9. С. 137-155.

34 Feldmann E. Confessiones // Augustinus-Lexikon / Hrsg. von C. Mayer. Basel, 1986-1994. Bd. 1. Sp. 1134-1193.

35 Hombert P.-M. Nouvelles recherches de chronologic Augustinienne. P., 2000.

36 Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории. М., 1995. Т. 1-3; Он же. Тайна исповеди. СПб., 1894; Шостъин А. Превосходство исповеди православной перед католической // Вера и разум. 1887; Марков С.М. Зачем человеку исповедь? М., 1978; Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.

37 Шанский Н.М., Иванов В.В., Шанская Т.В. Краткий этимологический словарь русского языка. М., 1973. С. 178. Характерно, что слово исповедь отсутствует и в словаре Фасмера, и у Черных. (Vasmer M. Russisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1953. Bd. 1; Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1993. Т. 1).

38 Из последних исследований, посвященных данной теме, см.; Schulte-Klocker U. Das Verhaltnis von Ewigkeit und Zeit als Widerspiegelung der Beziehung zwischen Schopfer und Schopfung. Eine textbegleitende Interpretation der Bucher XI-XIII der "Confessiones" des Augustinus. Bonn, 2000. Впрочем, возможны и некоторые уточнения, поскольку за последнее время благодаря открытию коптской рукописи IV в., судя по всему, восходящей к греческому тексту, в свою очередь берущему начало в арамейской традиции, можно составить некоторое представление о том, как в манихейской традиции трактовалось время и насколько самобытны взгляды Августина на данную проблему. Как показал А.Л.Хосроев в докладе "Представление манихеев о времени" (чтения памяти А.И.Зайцева, январь 2005), манихеи считали, что "до-времени" и "после-времени" соответствует отсутствие времени и оба эти состояния противопоставлены историческому времени.

39 PontetM. L"exegese de saint Augustin predicateur. P., 1945. P. 73 sq.

40 Стпепанцов С.А. Псалом СХХХ в экзегезе Августина. Материалы к истории экзегезы. М., 2004.

41 К.Морман (Mohrmann С. Etudes sur le latin des Chretiens. T. 1. P. 30 sq.) специально замечает, что глагол confiteri в христианской латыни часто заменяет confiteri peccata, притом что значение "исповедания веры" остается неизменным.

42 В специальной работе (Verheijen L.M. Eloquentia Pedisequa. Observations sur le style des Confessions de saint Augustin. Nijmegen, 1949. P. 21) предлагается различать два употребления глагола как verbum dicendi и как recordare (confiteri).

43 Из работ на русском языке см., напр.: Новохатъко А.А. Об отражении идей Саллюстия в творчестве Августина // Индоевропейское языкознание и классическая филология V (чтения памяти И.М.Тронского). Материалы конф., проходившей 18-20 июня 2001 г. / Отв. ред. Н.Н.Казанский. СПб., 2001. С. 91 ел.

44 Аверинцев С. С. Греческая литература и ближневосточная "словесность" (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / Отв. ред. П.А.Гринцер. М., 1974. С. 203-266.90

45 Ср.: Пс. ПО: "дело Его слава и красота (confessio et magnificentia), и правда Его пребывает вовек"; Пс. 103.1: "confessionem et decorem induisti" ("Ты облечен славою и величием"); Пс. 91.2: "bonum est confiteri Domino et psallere nomini tuo Altissime" ("благо есть славить Господа и петь имени Твоему, Всевышний").

46 Любопытно, что даже работа, специально посвященная этому понятию в "Исповеди" Августина, не подчеркивает связь pulchritudo с употреблением, засвидетельствованным в Псалтири. Между тем, автор ее напрямую сопоставил начальные строки "Исповеди" (1.1.1) с псалмом 46.11: KreuzerJ. Pulchritudo: vom Erkennen Gottes bei Augustin; Bemerkungen zu den Buchern IX, X und XI der Confessiones. Munchen, 1995. S. 240, Anm. 80.

47 Ibid. S. 237.

48 Courcelle P. Antecedents biographiques des Confessions // Revue de Philologie. 1957. P. 27.

49 Neusch M. Augustin. Un chemin de conversion. Une introduction aux Confessions. P., 1986. P. 42-43.