Наряду со школой перипатетиков в Афинах продолжала свою деятельности и платоновская Академия. Непосредственно после смерти Платона во главе Академии становится Спевсипп (409–339 до н. э.), который в основном сохраняет в ней дух Платона, его идеи последнего периода творчества. После него руководство Академией осуществляет один из самых самобытных (исключав Аристотеля) учеников Платона - Ксенократ из Халкедона (396–314 до н. э.). Однако и он в сущности не выходит за рамки идей Платона. Ксенократ делил философию на диалектику, физику (философию природы) и этику (у Платона это деление только обозначено). Он различает также три вида познания: мышление, ощущение и представление. Мышление относится к тому, что находится за границами небесной сферы, в то время как ощущение охватывает вещи лишь в ее рамках. Представление является сочетанием мышления и ощущения, преодолевающим их крайности. В его время в Академии начинает более заметно проявляться влияние пифагорейцев.
Совсем иной способ мышления в платоновской Академии у Гераклида из Понта и Евдокса из Книда. От оригинального платоновского учения об идеях они отклоняются настолько, что лишь с трудом их можно назвать последователями Платона. Гераклид, например, считал, что основой всех вещей являются наименьшие, далее неделимые тела. Он вносит определенный вклад в область астрономии. Элементы научного познания и рационального подхода к решению проблем в его учении смешиваются с мистикой. Так, например, он утверждал, что неделимые тела образуют Вселенную под воздействием божественного разума.
Евдокс также не признает платоновские идеи восстанавливает по сути учение Анаксагора о гомеомериях.
В дальнейшем этическое учение развивал его ученик Крантор из Сол, который выступал против воззрении киников и отстаивал тезис об умеренности страстей. Страсти сами по себе продукт природы, они не должны быть умерщвлены, но только умерены. Во время схолархата Аркесилая (318–214 до н. э.) в Академии начинает усиливаться влияние скептицизма. Весьма резко Аркесилай выступает против учения стоиков о каталептических представлениях. Отвергал он наличие объективных критериев истины и утверждал, что мудрый человек должен «придерживаться рассудка».
Скептические позиции занимал и Карнеад (ок. 214–129 до н. э.), создатель определенной версии теории вероятности (пробабилизм). Он отвергает объективный критерий истины, будь то на уровне чувственного познания или мышления. При этом он ссылается на то, что на уровне чувственного познания существуют явления, известные как обман чувств, а на уровне мышления логические апории.
Карнеад был решительным атеистом и весьма резко выступал против религии. Он подвергал критике стоическое обоснование существования богов и указывал на внутренние противоречия в воззрениях тех, кто отстаивал их существование. В этике он склонялся к естественному объяснению моральных принципов. В связи с этим он в резкой форме критиковал не только традиционную мораль, но и эпикурейское учение, и стоицизм. Его наиболее выдающимся учеником был Клитомах из Карфагена (ум. прим. в 110 г. до н. э.). В сущности он развивал и углублял учение Карнеада.
Как видно Академия все больше удалялась от оригинального платоновского учения об идеях. Она переходила (начиная с Аркесилая) на противоположные позиции. Этот процесс во всех направлениях завершил Карнеад. В I столетии до н. э. академическая философия постепенно приходит к упадку.
ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — совокупность философских курсов и связанной с ними литературы, изучаемых в духовных академиях Русской православной церкви. Первая в России попытка организации систематического философского образования была предпринята в конце XVII в. братьями Лихудами в основанной ими Славяно-греко-латинской академии, но их замыслы были реализованы лишь частично. С этой же академией связана деятельность П. Роговского, ставшего первым русским доктором философии. Однако в XVIII в. преподавание философии в основном сводилось к трансляции идей схоластики и западноевропейского рационализма. Своеобразный прорыв в изучении философии в духовных учебных заведениях происходит после принятия Устава духовных академий в 1814 г. (первый его вариант, по которому работала Санкт-Петербургская духовная академия — СПДА, был разработан в 1809 г.). В этом документе отмечается, что философские науки могут быть преподаваемы «в двух разных отношениях»: во-первых, знакомство с философской терминологией - это начальная степень изучения и она «принадлежит семинарии»; во-вторых, изложение «о каждом предмете мнений славнейших философов», а также необходимо сравнение этих мыслей между собой и приведение их «к общему ка- кому-либо началу»; более того, преподаватель должен «дать воспитанникам понятие об истинном духе философии, приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таковых изысканий». Эта задача может решаться только духовными академиями. В Уставе оговаривалось, что профессор «в толпе разнообразных мнений» должен держаться «ис-тин евангельских», ибо «истина одна, а за-блуждения бесчисленны». Философские дисциплины сводились к курсам — введение в философию, история философии и отчасти логики. Устав стимулировал не только преподавательскую активность по созданию учебных курсов, но и самостоятельную разработку философских проблем. В 30-40-х гг. XIX в. появляются лекции Ф. Голубинского, «Введение в науку философию» Ф. Сидон- ского, «Введение в философию» В. Карпова, «История философии» архимандрита Гавриила (Воскресенского). Названные выше мыслители не только сами окончили духовные академии, но и своей деятельностью способствовали «созданию твердого фундамента» для изучения философии в этих учебных заведениях.
В 1869 г., отражая потребности быстро меняющегося общества, утверждается новый Устав духовных учебных заведений. Он, в частности, предусматривал расширение объема преподавания философских дисциплин. В духовных академиях вводятся новые предметы — метафизика и педагогика. Следует подчеркнуть, что педагогика в то время была неотделима от философской проблематики. Она рассматривалась как часть «христианского воспитания» и была отнесена к кафедре нравственного богословия. Во всех духовных академиях создаются кафедры метафизики. В ходе изучения последней студенты должны быть ознакомлены с обоснованием убеждения «в существовании независимо от мысли бьггия; о возможностях метафизического познания и возражениях против него, об общих основаниях для признания существования Верховной причины всякого бытия, субъекта психического жизни и мира» (Христианское чтение. 1871. № 2. С. 247).
Состояние изучения философии в духовных академиях во второй половине XIX в. не могло сравниться с положением этой науки в университетах, в которых после «ревизии» П.А. Ширинского-Шахматова (министр народного просвещения) объем ее преподавания был значительно сокращен, ограничиваясь логикой и психологией. Поэтому не случайно наиболее интересные профессиональные философы этого периода преподают в духовных академиях. Назовем только некоторых из них: А. Введенский, В. Кудрявцев-Платонов, М. Каринский, П. Линицкий, М. Остроумов, П. Юркевич и др.
Развитие Д.-а.ф. шло в тесном взаимодействии со славянофильским учением и «философией всеединства» В. Соловьева, а также западноевропейской философской традицией. Однако это направление мысли не было эпигонством, его создатели предприняли творческий синтез различных философских школ с целью выработки органического христианского мировоззрения.
Особенно ярко оригинальность философских взглядов представителей Д.-а.ф. обнаруживается в начале XX в. Достаточно Тратиться к идеям В. Несмелова, М. Таре- ева, П. Флоренского, чтобы убедиться в правомерности этого тезиса.
После разгрома духовных учебных заведений, предпринятых советской властью, традиции Д.-а.ф. сохранялись в Париже в основанном в 1924 г. Православном богословском институте. В его стенах преподавали С. Булгаков, В. Зеньковский, Г. Федотов и др.
На Архиерейском соборе Русской православной церкви, состоявшемся в 1997 г., одобрена концепция реформирования духовного образования. Она предусматривает включение всего лучшего, что было присуще дореволюционным духовным школам, в частности уже в семинарии вводится изучение истории философии и введение в философию.
Литература:
Богословские труды. Сборник, посвященный 175-летию ЛДА. М., 1986;
Богословские труды. Сборник, посвященный 300-ле-тию МДА. М., 1986.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007 , с. 153-154.
Академия все больше удалялась от оригинального платоновского учения об идеях. Она переходила (начиная с Аркесилая) на противоположные позиции. Этот процесс во всех направлениях завершил Карнеад. В I столетии до н. э. академическая философия постепенно приходит к упадку.
1) Спевсипп (409-339 до н. э.; становится во главе непосредственно после П.; сохраняет идеи последнего периода творчества П.)
2) Ксенократ из Хал-кедона (396-314 до н. э.; один из самых самобытных (исключая А.) учеников П., но в сущности не выходит за рамки идей П., кроме того, что делит философию на диалектику, физику, философию природы и этику; различает также три вида познания: мышление, ощущение и представление; в его время в Академии начинает более заметно проявляться влияние пифагорейцев)
3) Гераклид из Понта (с трудом можно назвать последователем П., сильно отклоняется; «основой всех вещей являются наименьшие, далее неделимые тела»; мешает науку с мистикой: «неделимые тела образуют Вселенную под воздействием божественного разума»)
4) Евдокс из Книда (с трудом можно назвать последователем П., тоже блять сильно отклоняется; восстанавливает по сути учение Анаксагора о гомео-мериях)
5) Крантор из Сол (выступал против воззрений киников; отстаивал тезис об умеренности страстей)
6) схолархат Аркесилай (318-214 до н. э.; в его время в Академии начинает усиливаться влияние скептицизма; резко выступает против учения стоиков о каталептических представлениях; отвергал наличие объективных критериев истины; утверждал, что мудрый человек должен «придерживаться рассудка»)
7) Карнеад (ок. 214- 129 до н. э.; также занимал скептические позиции; создатель определенной версии теории вероятности (пробабилизм); отвергает объективный критерий истины; был решительным атеистом и весьма резко выступал против религии; в этике склонялся к естественному объяснению моральных принципов; в резкой форме критиковал не только традиционную мораль, но и эпикурейское учение, и стоицизм; самый песдатый ученичок - Клитомах).
Эклектицизм.
(с начала II в. до н. э.) - упадок греческого философского мышления становится все более очевидным.
Эклектицизм - механистическое, соединение отдельных, часто весьма неорганически вырванных частей из различных философских систем. Он развивается на основе как академической, так и перипатетической и стоической философии. Часто эклектики стремятся к цельному, систематическому упорядочению возрастающего количества эмпирических знаний и к их соединению.
И вновь видные чувачки:
*Филон (150-79 до н. э.)
* Антиох (последняя треть II и первая треть I в. до н. э.).
Эклектицизм на основе стоической философии представляют:
* Боэций из Сидона (первые две трети, II в. до н. э.)
* Панэтий (ок. 185-110 до н. э.)
* Посидоний (135-51 до н. э.).
Видимо, меньше всего эклектицизм проявлялся в школе перипатетиков. Доказательством может быть не только постоянное издание трудов Аристотеля, но и ориентация на эмпирическое естествознание. Можно упомянуть Боэция из Сидона (не путать с Боэцием-стоиком) и Ксенарха (оба работали в I в. до н. э.), которые в большей или меньшей степени придерживались традиций аристотелизма, дополняя его в отдельных случаях воззрениями других философов.
/Также вкратце нужно заебенить про киников (14), стоиков (15), эпикурейцев (16), скептиков (17) и неоплатоников (18-20). Ради Чан Хай Ши, будьте взаимовежливы и не пиздите полностью билеты про каждую школу. Расскажите вкратце./
Билет 14. (by Udmurtia)
Киники.
Школа киников (в другой транскрипции циников) была основана в в Др. Греции в IV в. д.н.э. и существовала до VI в н.э. Основатели школы: Антисфен Афинский и Диоген Синопский (он получил прозвище Диоген - собака, за свой неопрятный образ жизни, возможно, от этого и пошло название школы киников (канис – это собака!)), развивая принципы учителя (учитель- СОКРАТ), стали утверждать, что наилучшая жизнь заключается не просто в естественности, а в избавлении от условностей и искусственностей, в свободе от обладания лишним и бесполезным. Антисфен утверждал, что для достижения блага следует жить «подобно собаке», то есть жить, сочетая в себе:
1) простоту жизни, следование собственной природе, презрение к условностям;
2) умение с твердостью отстаивать свой образ жизни, стоять за себя;
3) верность, храбрость, благодарность.
В целом, учение кинизма возникло в среде людей, считавших себя несправедливо обделенными при существовавшем строе общественной жизни. Так, Антисфен был незаконнорожденным и по афинским законам того времени не имел гражданских прав и связанных с ними привилегий. Киники создали этическую концепцию, которая отражала протест бесправной части общества против власти и богатства. Суть этого протеста состояла в постоянной демонстрации своей свободы от сложившихся в обществе моральных норм, обычаев и правил поведения. Антисфен видел счастье человека в полной независимости от окружающего мира, в особенности от общества, а добродетелью считал автаркию - нравственную автономность личности, ее свободу от норм, правил и обычаев. Антисфен фактически проповедовал мысль Сократа о том, что человеческое счастье не должно зависеть от внешних обстоятельств (которые для многих представителей кинизма складывались не очень благоприятно), счастье заложено в самом человеке и всецело зависит от его воли.
Киники считали, что человеку нужен возврат к природе, к существованию в естественных условиях, без культуры, вне стеснительных рамок общества. Нужен уклад жизни простого, примитивного существования с ограниченными потребностями (поэтому герой мифов - Геракл - их, ну прям герой). А последователи Антисфена и Диогена Синопского считали кинизм не просто философией, а образом жизни. Сам Диоген жил в бочке (вообще красава), а его ученик, Кратет, придавался всем таинствам брака на рыночной площади, демонстрируя этим презрение к принятым в обществе нормам поведения. Философия киников стала одним из источников формирования стоицизма и раннего христианства. Киники первыми начали называти себя космополитами, они стремились в любом обществе жить только по своим собственным законам, поэтому с готовностью становились нищими, странниками и юродивыми (на это типа опиралась христианская традиция юродства).
Еще есть маловажное лирическое заключение, что кинизм был одной из первых европейских идеологий социального протеста, бунта против законов и традиций общества, казавшимся бунтарям несправедливым. В будущем стремление уйти от мира в той или иной форме можно будет найти у многих общ-ых движений (буддизм, йоги, христианских аскетизм, монашество, в 20 веке - хиппари и панки). В Рашке поэт Хлебников (если вы о нем не слышали- поздравляю) был довольно близок к идеологии киников.
Билет 15. (by Udmurtia)
Стоики.
Стоици́зм - философская школа, возникшая во времена раннего эллинизма и сохранившая влияние вплоть до конца античного мира. Своё имя школа получила по названию портика Стоа Пойкиле (греч. στοά ποικίλη, букв. «расписной портик»), где основатель стоицизма, Зенон Китийский, впервые самостоятельно выступил в качестве учителя. До того стоиками в Афинах называли сообщество поэтов, собиравшихся в Стоа Пойкиле за сто лет до появления там Зенона и его учеников и единомышленников. В истории стоицизма различают три главные составляющие: Древняя (Старшая) Стоя (конец IV века до н.э. - середина II века до н.э.), Средняя (II-I века до н.э.), Новая (I-III века н.э.).
Наиболее известны в наше время из представителей Древней Стои Зенон Китийский, Клеанф и Хрисипп. Стоицизм был наиболее популярным философско-мировоззренческим учением в Риме. К его сторонникам принадлежала династия римских полководцев Сципионы, организатор заговора против Цезаря Брут, философ, гос-ый деятель и поэт Сенека, Эпиктет(раб в Риме, стал вольноотпущенником, основал в Неаполе философскую школу), император Марк Аврелий.
Учение стоиков принято разделять на три части: логику, физику и этику. Известно их сравнение философии с яйцом. Скорлупа - логика, белок - физика, а желток яйца - этика.
Зенон делил философию на физику, этику и логику (последний термин, возможно, именно Зенон ввёл в философское обращение). Клеанф же различал в философии диалектику, риторику, этику, политику, физику и теологию. Хрисипп вернулся к делению Зенона, ставя, как и тот, на первое место логику. Но если Зенон ставил после логики физику, то Хрисипп – этику.
Логика
Стоическая логика, помимо формально-логической теории, содержит исследование гносеологических и лингвистических проблем. Стоики полагают, что необходимо вскрывать происхождение каждого слова. Например, родительный падеж от имени Зевс - Дзенос - они производят от «дзен» («жить»). Исходным пунктом стоической теории познания является материя. Хрисипп говорит, что восприятие изменяет состояние нашей материальной души. Зенон полагает, что оно отпечатывается в душе, как в воске.
Физика
Стоики представляют мир живым организмом, управляемым имманентным божественным законом логосом. Человеческая судьба является проекцией этого логоса, посему стоики возражали против идеи спора с судьбой или её испытания. Главное препятствие на пути гармонии со своей судьбой - это страсти. Идеалом стоиков был невозмутимый мудрец.
Согласно стоицизму, всё существующее - телесно, и различается только степенью «грубости» или «тонкости» материи. Сила не есть нечто нематериальное или абстрактное, а есть тончайшая материя. Сила, управляющая миром в целом, - Бог. Вся материя есть лишь модификации, находящиеся в вечном изменении этой божественной силы и снова и снова растворяющиеся в ней. Вещи и события повторяются после каждого периодического воспламенения и очищения космоса.
В центре теологии стоиков находится логос.
Логос неразрывно связан с материей. Он находится в смешении с ней; он целиком пронизывает, формирует и образует её, созидая тем самым космос.
Взаимосвязь всего со всем понимается как осмысленный порядок, реализуемый божественной волей. Такой порядок стоики называют роком, а предопределенную им цель - провидением.
Этика
В этике стоицизм близок киникам, не разделяя презрительного отношения последних к культуре. Все люди - граждане космоса как мирового государства; стоический космополитизм уравнивал (в теории) перед лицом мирового закона всех людей: свободных и рабов, греков и варваров, мужчин и женщин. Всякое нравственное действие является, согласно стоикам, ничем иным, как самосохранением и самоутверждением и это увеличивает общее благо. Все грехи и безнравственные поступки - это саморазрушение, утрата собственной человеческой природы. Правильные желания и воздержания, поступки и дела - гарантия человеческого счастья, для этого надо всячески развивать свою личность в противовес всему внешнему, не склоняться ни перед какой силой. Цель человека заключается в том, чтобы жить «в согласии с природой». Это единственный способ достижения гармонии. «Кто согласен, того судьба ведёт, кто не согласен, того она тащит» (Сенека).
Стоики выделяют четыре вида аффектов: удовольствие, отвращение, вожделение и страх. Их необходимо избегать, пользуясь правильным суждением.
Все вещи стоики делят на благо, зло, безразличие (адиафора).
Предпочитать следует вещи, сообразные с природой. Такие же различия стоики проводят и между поступками. Существуют дурные и благие поступки, средние поступки называются «подобающими», если в них реализуется естественная предрасположенность.
Во времена империи учение стоиков превратилось в своего рода религию для народа. Этика стоицизма пользовалась большим влиянием в средние века и эпоху Возрождения.
Вера стоиков в судьбу, рок, равнодушие к земным благам и почестям сделала их предшественниками христианского фатализма и аскетизма. В последующей истории человечества интерес к идеям стоиков усиливается в обществах, проходящих кризисные, неустойчивые периоды развития.
Билет 15. (Анапский анекдот)
Стоицизм.
(с конца IV в. до н. э. в Греции) - одно из самых распространенных философских течений в эллинистическом, а также в более позднем римском периоде.
Основатель: Зенон из Кития (336-264 до н. э.).
В Афинах он познакомился с послесократовской философией (как с академической, так и с философией кинической и мегарской школ) и приблизительно в 300 г. до н. э. основывает собственную школу.
Зенон, видимо, первый провозгласил в трактате «О человеческой природе», что основная цель - «жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью». Этим самым он дал стоической философии основную ориентацию на этику и ее разработку . Выдвинутый идеал он сам реализовал в своей жизни. От Зенона исходит также усилие соединить три части философии (логику, физику и этику) в одну цельную систему. Стоики часто сравнивали философию с человеческим организмом. Логику они считали скелетом, этику - мышцами, а физику - душой.
Учеником и последователем Зенона был Клеанф из Асса (331-232 до н. э.) 18, который последовательно придерживался философских принципов учителя. Более определенную форму стоическому мышлению придает Хрисипп из Сол (280-207 до н. э.)19. Он превращает стоическую философию в обширную систему.
Стоики характеризовали философию как «упражнение в мудрости». Главное этическое требование - «жить в согласии с естеством», т. е. с природой и порядком мира - логосом. Однако в принципе они не внесли в эту область ничего нового. Гегель:«...прежде всего, в ней [стоической физике] мало своеобразного, ибо она представляет собою больше собранное из старых физиков целое, и больше всего Гераклита».
В онтологии (которую они помещали в «философию природы») стоики признают два основных принципа: материальный принцип (материал), - основа всего, и духовный принцип - логос (бог), который проникает через всю материю и образует конкретные единичные вещи. Это определенно дуализм, схожий с дуализмом Аристотеля, но то стоики, наоборот, сущностью считали материальный принцип (хотя, так же как и он, признавали материю пассивным, а логос (бог) - активным принципом).
Понятие бога в стоической философии можно охарактеризовать как пантеистическое: логос, согласно их взглядам, пропитывает всю природу, проявляется везде в мире. Понятие бога сообщает всей их концепции бытия детерминистский, вплоть до фатализма, характер, который пронизывает и их этику.
В области теории познания стоики представляют по преимуществу античную форму сенсуализма. Основой познания, согласно их взглядам, выступает чувственное восприятие (как, кстати, и у товарищей эпикурейцев), которое вызывается конкретными, единичными вещами. Общее существует лишь посредством единичного. Здесь заметно влияние учения Аристотеля (его категорий). Стоики, однако, значительно упрощают их: они ограничили ее лишь четырьмя основными категориями: субстанция (сущность), количество, определенное качество и отношение, согласно определенному качеству. С помощью данных категорий постигается действительность.
Центром и носителем познания является душа. Она понимается как нечто телесное, материальное. Иногда ее обозначают как пневма (соединение воздуха и огня). Ее центральную часть, в которой локализируется способность к мышлению и вообще все то, что можно определить в нынешних терминах как психическую деятельность, стоики называют разумом (гегемоником). Разум связывает человека со всем миром. Индивидуальный разум является частью мирового разума.
Хотя стоики считают основой всякого познания чувства, большое внимание они уделяют и проблемам мышления: интенсивно занимались исследованием законов мышления и внесли значительный вклад в развитие логики (почти половина произведений Хрисиппа посвящена вопросам логики). Стоическая логика тесно связана с основным принципом стоической философии - логосом. Стоики выработали античную форму логики высказываний.
Стоическая этика выдвигает на вершину человеческих усилий добродетель (единственное благо) - жить в согласии с разумом. Стоики признают четыре основные добродетели: разумность, граничащую с силой воли, умеренность, справедливость и доблесть.
К четырем основным добродетелям прибавляются четыре противоположности: разумности противостоит неразумность, умеренности - распущенность, справедливости - несправедливость и доблести - трусость, малодушие. Между добром и злом, между добродетелью и грехом четкое, категорическое различие, переходных состояний между ними нет.
Все остальное стоики относят к категории безразличных вещей (адиафора). На вещи человек не может повлиять, однако он может над ними «возвыситься». В этой позиции проявляется момент «смирения с судьбой», который развит, в частности, в так называемом среднем и новом стоицизме. Человек должен подчиняться космическому порядку, он не должен желать того, что не находится в его власти. Идеалом стоических устремлений выступает покой (атараксия) или, по крайней мере, безучастное терпение (анатея). Стоический мудрец (идеал человека) является воплощенным разумом. Он отличается терпимостью и сдержанностью, а его счастье «состоит в том, что он не желает никакого счастья». В этом стоическом идеале отражается скепсис низших и средних слоев тогдашнего общества, вызванный его прогрессирующим разложением, тот факт, что человек не может изменить объективный ход событий, что с ними он может лишь «внутренне справиться».
Стоическая мораль была полной противоположностью эпикурейской морали. Понятие добродетели представляет противоположность эпикурейского понятия наслаждения. Подчеркивание необходимости и подчинение ей противостоят и эпикурейскому пониманию свободы.
Все люди, независимо от пола, социального положения или этнического происхождения, равны самым естественным образом.
Стоическая философия, видимо, лучше всего отражает развивающийся кризис духовной жизни греческого общества, который явился следствием экономического и политического разложения. Именно стоическая этика наиболее адекватно отражает «свое время». Это этика «сознательного отказа», сознательного смирения с судьбой. Она отводит внимание от внешнего мира, от общества к внутреннему миру человека. Лишь внутри себя человек может найти главную и единственную опору. Поэтому стоицизм вновь оживает в период кризиса Римской республики и затем в период начинающегося распада Римской империи.
Билет 16. (Анапский анекдот)
Эпикуреизм. (16 билет, епта)
Тут блять Эпикур (342- 271 до н. э.) и тут его хватит на весь 16 билет.
Наиболее выдающийся мыслитель эллинистического периода.
Воспринял материалистические элементы предшествующей греческой философии. Доминантную роль среди теоретических источников Эпикурова учения играет атомистическая система Демокрита. Главный упор Эпикур, как почти все направления эллинистического и позднейшего, римского периода, делает на этику .
Трактатики основные:
*«Правило» - пути создания философской системы
* «О природе» (37 книг) - физика - учение о природе
* «Письма» - осн. мысль: «Этика трактует о выборе и об отказе»
* «Об образе жизни» - та же физика плюс этика
* «О конечной цели» - таже херня, в принципе, ни дать ни взять.
Учение Демокрита Эпикур поправляет, дополняет и развивает. Если Демокрит характеризует атомы по величине, форме и положению в пространстве, то Эпикур им приписывает еще одно свойство - тяжесть.
Вместе с Демокритом он признает, что атомы движутся в пустоте. В отличие от Демокрита, допускает и признает закономерным и определённое отклонение от прямолинейного движения (па-ренклитическое движение). Допущение отклонения от прямолинейного движения дает возможность более «диалектического» понимания проблемы движения. Абсолютный детерминизм Демокрита не соответствовал общей концепции Эпикура.
Эпикурово понимание случайности не исключает, в отличие от Д., причинного объяснения. Оно является скорее постижением определенной «внутренней» причийной взаимосвязи, что в воззрениях на общество ведет к выделению проблемы взаимосвязи свободы и необходимости. Тем самым человеку открывается возможность свободного (в значении: и определенного естественной необходимостью) выбора. Аналогично ставятся проблемы и в этике Эпикура.
В учении о душе Эпикур отстаивает материалистические взгляды. Согласно Эпикуру, душа - это не нечто бестелесное, а структура атомов, тончайшая материя, рассеянная по всему организму. Отсюда вытекает и отрицание бессмертия души. С разложением тела, согласно Эпикуру, рассеивается и душа, поэтому страх перед смертью необоснован: «Привыкай думать, что смерть для нас - ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений...».
В области теории познания Эпикур - сенсуалист. В сущности он перенял стихийно-материалистическую теорию отражения Демокрита. В основе всякого познания лежат ощущения, которые возникают при отделении отражений от объективно существующих предметов и проникают в наши органы чувств. Таким образом, основной предпосылкой всякого познания является существование объективной реальности и ее познаваемость с помощью чувств.
О роли чувств Эпикур говорил: «Если ты оспариваешь все ощущения до единого, тебе не на что будет ссылаться, даже когда ты судишь, что такие-то из них ложны».
Понятия по Эпикуру - обобщение опыта, накопленного чувственным познанием. Эпикур придавал этическому учению существенно большее значение, чем Демокрит. Человек, по Эпикуру, является чувствующим существом, и его чувства суть основной критерий морали.
Высшим благом Эпикур признавал блаженство, наслаждение (гедоне). Оно состоит в удовлетворении естественных потребностей и в достижении определенного душевного равновесия - спокойствия души (атараксия), а тем самым и счастья (эвдемония). Эти моральные требования он считал естественными, вытекающими из человеческой сущности. В них и проявляется взаимосвязь его учения о бытии и этики.
Этические и вообще философские воззрения Эпикура теснейшим образом связаны с его открытым и воинствующим атеизмом.
Учение Эпикура о наслаждении вульгаризировали позднейшие сторонники эпикуреизма, в частности богатые выходцы из высших кругов римского общества - становится объектом нападок со стороны идеалистов, в частности христианских философов.
Принцип наслаждения отражался и на социальных воззрениях Эпикура. Общество, считал он, является совокупностью индивидов, которые договорились между собой о том, что не будут вредить друг другу. Соблюдение этого договора он называл справедливостью: «По отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправедливости, - точно так же, как и по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда». «Справедливость не существует сама по себе; это - договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается». Собственно, Эпикур в определенной мере предвосхищает позднейшую теорию общественного договора.
Исходя из своей этики, Эпикур рекомендует, чтобы мудрый человек (философ) избегал общественной (политической.) деятельности. Замкнутость в частной жизни является типичным проявлением индивидуализма, к которому прибегали философы эллинистического периода, уходя от жгучих проблем современной им жизни.
Эпикур имел ряд учеников, из которых наиболее выдающимися были Метродор из Лампсака и Гермарх из Митилены. Один из позднейших эпикурейцев - Филодем - переносит учение Эпикура в I в. до н. э. в Рим, где оно сравнительно быстро распространилось.
Эпикуреизм представлял собою в греческой философии III - I вв. до н. э. наиболее четко выраженное материалистическое направление и в принципе сыграл положительную роль.
Билет 17.
Скептицизм.
(с конца IV в. до н. э.) - менее распространен по сравнению с предшествующими.
Основатель: Пиррон из Элиды (ок. 360-270 до н. э.).
Он, так же как и Сократ, излагал свои идеи лишь в устной форме и не оставил после себя ни одного произведения; сведения о его идеях мы черпаем прежде всего из работ его наиболее выдающегося ученика - Тимона (ок. 320-230 до н. э.).
Скепсис имел место в греческой философии и раньше. В эллинистическую эпоху складываются его принципы, ибо скепсис определялся не методическими установками в невозможности дальнейшего познания, а отказом от возможности дойти до истины . И этот отказ становится программой.
Скептицизм отрицал истинность любого познания. Удержаться от суждения (эпохэ) - основной его тезис. Поэтому «цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ, но сами... они ничего не определяли, не определяли,и того, что они делали» отвергая в конце концов, как свидетельствует Диоген Лаэртский, и само утверждение «ничего не утверждать». Принятие этого утверждения в качестве принципа философии также значило бы «нечто утверждать». Гегель в «Истории философии» оценивает эту позицию как завершение субъективизации всего познания.
10 тропов (тезисов) скептиков (предположительный
i. Подвергаются сомнению положения о действительности различия физиологической структуры видов животных, в частности их чувственных органов
ii. Подчеркиваются индивидуальные различия людей с точки зрения физиологии и психики
iii. О различии чувственных органов, в которых одни и те же вещи вызывают разные ощущения (например, вино зрению представляется красным, вкусу - терпким и т. д)
iv. Обращает внимание на факт, что на познание влияют различные состояния (телесные и душевные) воспринимающего субъекта (болезнь, здоровье, сон, бодрствование, радость, грусть и т. д.)
v. Отражает влияние расстояния, положений и пространственных отношений на восприятие (то, что издалека кажется малым, вблизи оказывается большим)
vi. Ни одно восприятие не относится изолированно к нашим чувствам без примеси других факторов.
vii. Различные воздействия разного количества одного и того же вещества или материи (что в малом количестве полезно, а в большом может быть вредно)
viii. Опирается на тот факт, что определение взаимоотношений между вещами является релятивным (например, что является относительно одной вещи «вправо», может быть по отношению к другой «влево»).
ix. Отражает тот факт, что «привычные и непривычные вещи» вызывают различные чувства (например, затмение солнца как необычное явление, закат солнца - как привычное)
x. Убеждение в том, что ничего нельзя утверждать позитивно - ни существование различных прав, ни привычек, ни воззрений, ни проявлений веры и т. д.
К этим десяти ранним тезисам Агриппа (I в. н. э.) и его ученики прибавили еще пять.
1) Аргументирует различие видов или мнений.
2) Критикует бесконечную цепь доказательств.
3) Подчеркивает, что любое ограничение относится всегда лишь к чему-либо конкретному.
4) Критикует принятие предпосылок, которые впоследствии не доказываются.
5) Предостерегает от доказательства по кругу. Он указывает на то, что каждое доказательство в свою очередь требует доказательства, это доказательство требует своего доказательства и так по кругу до исходной точки.
И хотя эти новые тропы более абстрактны, некоторые из них можно редуцировать к ранним тропам, так же как некоторые ранние тропы основаны на более или менее аналогичных принципах.
Исходя из принципа «ничего не утверждать», подкрепленного тропами, скептики отвергали любые попытки познания причин и отбрасывали любые доказательства. В отличие от эпикурейской и стоической философии, в которых достижение счастья необходимо предполагало познание явлений и законов природы, т. е. познание вещей, философия скептицизма в прямом смысле слова отказывается от этого познания.
Достижение счастья, по Пиррону, означает достижение атараксии (спокойствия, невозмутимости).
Подобное положение вещей является результатом ответа на три основных вопроса.
1) «Из чего состоят вещи?» На него невозможно ответить потому, что ни одна вещь не суть «это больше, чем другое».
2) «Как мы должны относиться к этим вещам?» На основе предыдущего ответа - «воздержание от каких-либо суждений». Воздержание от суждений не означает, однако, отрицания существа их истины или правоты. Пиррон и Тимон признают лишь непосредственные восприятия, если о них говорится как о восприятиях.
3) «Какую пользу мы получим из такого отношения к вещам?» - этические последствия этой проблематики. Если мы воздержимся от всяких суждений о вещах, то мы достигнем устойчивого и невозмутимого покоя. Именно в этом скептики и видят высшую ступень возможного блаженства.
Хотя скептицизм во многом критически постигает реальную проблематику сложности развития познания, его основной чертой были, однако, безнадежность и отказ, ведущие к агностицизму.
Духовно-академическая философия. В 19 в. философские курсы читались в духовных академиях Москвы, Киева, Петербурга и Казани. В сочинениях профессоров этих учебных заведений традиционные принципы богословия нередко получали серьезное философское обоснование, достаточно широко использовался опыт новоевропейской философии. Федор Александрович Голубинский (1798-1854) - профессор Московской духовной академии, читал курсы истории философии, онтологии, гносеологии, нравственной философии, стал основателем московской школы теистической философии. Основные труды Голубинского, дающие представление о его религиозно-философских идеях, были опубликованы посмертно. Развивая прежде всего традицию платонизма в православной мысли и опираясь на святоотеческую традицию, мыслитель обращался также к немецкой философской классике, творчеству Ф.Якоби, Ф.Баадера и др. Устанавливая границы философского опыта, он в то же время признавал стремление к познанию изначальным и коренным свойством человеческого разума. Подлинным ответом человеку в его устремленности к бесконечному единству становится Божественное Откровение. Задача же философии как «системы познаний, приобретенных разумом» состоит в воспитании в человеке «любви к премудрости божественной и человеку предназначенной».
Федор Федорович Сидонский (1805-1873) преподавал философию в Петербургской духовной академии. Его основное философское сочинение - Введение в науку философии (1833), первый опыт философского «введения» в истории русской мысли. Философия определяется автором как «учебное решение вопроса о жизни Вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по которым должна направляться наша человеческая деятельность». Историко-философский процесс Сидонский рассматривал как постепенное и не лишенное противоречий продвижение к полноте истины. Философия обладает внутренней самостоятельностью, и ее «встреча» с истинной религией происходит свободно и естественно, поскольку «живое Боговедение» является «верной опорой философии».
Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813-1889) учился в Киевской духовной академии. Доктор философии, защитил диссертацию Обозрение системы философии Гегеля (1850). Влияние немецкой философской классики сказывается как в философских, так и в богословских трудах Гогоцкого. Он стал автором первой российской философской энциклопедии, 4-х томного Философского лексикона . Формулируя собственную философско-богословскую позицию в русле православного теизма, Гогоцкий полагал, что христианское понимание Бога как «Безусловного Существа» и «всесовершенного разума» нашло свое выражение в истории философской мысли и в особенности в философских системах Гегеля и Шеллинга.
Василий Николаевич Карпов (1798-1867) окончил Киевскую духовную академию, впоследствии возглавлял кафедру философии в Санкт-Петербургской духовной академии. Осуществил наиболее полный для того времени перевод сочинений Платона. Был автором ряда философских сочинений, среди них - Введение в философию , Логика и др. В ряде трудов (Взгляд на движение философии в мире христианском , Философский рационализм новейшего времени и др.) Карпов связывает появление и судьбы европейского рационализма с определенными религиозными движениями. Так, например, в немецком идеализме он усматривал непосредственное и решающее влияние протестантизма (Кант «перенес в метафизику начало протестанства и создал философию протестантскую»). Русский мыслитель не отрицал значения опыта европейской философии, но полагал, что на российской духовной почве, питаемой традицией восточного православия, последовательный рационализм не имеет будущего. Русское православное любомудрие «требует, чтобы ум и сердце не поглощались одно другим и, вместе с тем, не разделяли своих интересов, но, развиваясь в постоянной связи между собою, как орган веры, в просветленной... душе находили твердые основания для решения задач философии...».
Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828-1891) после смерти Голубинского возглавлял кафедру философии Московской духовной академии. Продолжая традицию теистического философствования, Кудрявцев-Платонов развивал собственную систему «трансцендентального монизма». Этот в сущности теистический монизм он противопоставлял историческим типам материалистического и идеалистического монизма. Обе философские традиции, согласно Кудрявцеву-Платонову, предлагая выбор одного из субстанциальных начал (материального или идеального), тем самым ограничивают полноту бытия. Реальное преодоление дуализма бытия возможно только с теистической позиции, признающей абсолютную действительность Высшего Существа, «объемлющего бытие» и являющегося творческой причиной субстанциальности мира. Определяя философию как «науку об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, к их взаимной связи и проявлению в бытии феноменальном», Кудрявцев-Платонов отводил метафизике центральную роль в своей системе философских наук.
Памфил Данилович Юркевич (1827-1874) был профессором Киевской духовной академии. С 1861 он работал на кафедре философии Московского университета, читал лекции по логике, истории философии, психологии. Одним из учеников Юркевича был Вл.С.Соловьев. Фундамент религиозной метафизики Юркевича составила традиция платонизма, к которой он апеллировал постоянно и которую последовательно соотносил с философским опытом, берущим начало в философии Канта. Послекантовская философия, по Юркевичу, не может предать забвению учение Платона о «метафизической и абсолютной истине», поскольку в этом случае философское открытие самого Канта оказывается лишь еще одним вариантом скептицизма, «который вообще невозможен в смысле философского принципа». Философия, по Юркевичу, есть не признающее границ стремление к «целостному миросозерцанию» и в этом отношении «есть дело не человека, а человечества». Поднимаясь на «метафизическую высоту безусловной Божественной идеи», философия «встречается» с верою, «которая в истории науки есть деятель более сильный.., нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия». Для Юркевича вера - метафизическая предпосылка познания, как научного, так и философского, но «встреча» веры с теоретическим знанием возможна только в сфере философии. В трактовке Юркевича классическое августиновское «верю, чтобы понимать» означало признание необходимости оплодотворения веры (как существеннейшего двигателя познания) философией. Уже этим обстоятельством определяется необходимость и даже неизбежность религиозной философии. Это убеждение Юркевича в фундаментальном религиозном значении свободной философской мысли - отнюдь не в качестве инструмента («служанки») - было воспринято основоположником традиции российской метафизики всеединства Вл.С.Соловьевым.
Владимир Сергеевич Соловьев (16 (28) января 1853 - 31 июля (13 августа) 1900) - философ, поэт, публицист, критик. Сын историка С.М.Соловьева. Философское и поэтическое творчество Соловьева стало духовной основой последующей русской религиозной метафизики, художественного опыта русского символизма. Глубокое влияние оказали не только идеи философа-поэта, но и сама его личность, которая обрела в культуре «серебряного века» символические черты, а его жизнь и творчество воспринимались как религиозное служение («рыцарь-монах» - определение А.Блока), как вызов времени и открытие новых духовных путей («безмолвный пророк» - характеристика Д.С.Мережковского).
В своей духовной эволюции Соловьев пережил влияние мистических традиций Востока и Запада, платонизма, немецкой классической философии, воспринял идеи самых разных мыслителей - Спинозы, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, славянофилов, П.Д.Юркевича, Ф.М.Достоевского и др. Но, как писал А.Ф.Лосев, для Соловьева всегда были характерны «самостоятельность и тончайший критицизм», «подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению». Философская мысль Соловьева последовательно онтологична: принцип всеединства бытия становится исходным и определяющим моментом не только онтологии, но и буквально всех сфер его метафизики - теории познания, этической системы, эстетики, историософии и пр. Развивая онтологию всеединства, Соловьев вполне осознанно следовал онтологической традиции в истории мировой философской и религиозной мысли, обращаясь к соответствующему опыту античной философии, к патристике, немецкой философской классике и пр.
Единство всего - эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. «Эта идея... состоит в положительном всеединстве, в силу коего Бог, будучи один, вместе с тем заключает в себе все, и будучи безусловно самостоятельным и единичным существом - вместе с тем есть производящее начало всего другого». Уже в Кризисе западной философии Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что «понятие не есть все... к понятию как форме требуется иное как действительность». Действительным же в онтологии всеединства признается не то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе, а то, чему это бытие принадлежит, тот субъект, к которому относятся данные предметы. В идее «субъекта бытия» («абсолютно сущего»), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной «положительной диалектики» от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и «вседержителем» мира, « нераздельно» связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним.
Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т.е. во внутреннем соединении с истинно сущим. В таком онтологическом «перемещении» особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. В Критике отвлеченных начал Соловьев утверждал, что в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт - значение безусловной реальности. В конце жизни в работе Теоретическая философия философ вновь настаивает на том, что «факт веры есть более основной и менее опосредованный, нежели научное знание или философское размышление». Для русского философа опыт веры может и должен быть представлен на «суд» всегда критического философского разума. Соловьев совершенно недвусмысленно писал об этом в Теоретической философии : «Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления». Признание исключительного значения философского (метафизического) познания всегда было характерно для Соловьева. Уже в раннем трактате София он писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, «потребность метафизического познания»; те же, «у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры». Соответственно, судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия - это «дело человечества». В Теоретической философии Соловьев настаивал на том, что невозможно стать личностью вне стремления к Истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к Истине, есть ничто.
Проблемы нравственности рассматриваются во многих произведениях Соловьева, но наиболее систематически его нравственная философия представлена в работе Оправдание добра . Изначальная вера Соловьева в абсолютное значение нравственных норм («добро определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания»), в единство Добра, Истины и Красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование («оправдание»). Философ выделил три типа нравственных отношении (чувств): стыд, жалость и благоговение. Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть «равен» животному, он всегда «выше» или «ниже» его...); жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение - добровольное подчинение высшему, божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в Оправдании добра лишь различными формами проявления основных начал. Определяя нравственное значение любви как основополагающей заповеди христианства, Соловьев утверждал, что «заповедь любви не связана с какой-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности».
Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей «богочеловеческого» преображения действительности. «Искусство должно быть реальной силой, - писал он в работе, посвященной памяти Достоевского, - просветляющей и перерождающей весь человеческий мир». В статье Красота в природе (эпиграфом к которой философ поставил знаменитые строки из романа Достоевского «красота спасет мир») утверждается реальность эстетического начала уже в природном, космическом процессе, говорится о «сложном и великолепном теле нашей вселенной». Цель искусства «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой». Уже в ранних трудах Соловьев определяет высшую, теургическую задачу художника как «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности». Такое восприятие искусства преобладало и в дальнейшем. Философ в целом критически отнесся к российскому декадентству и ранним опытам русских символистов (В.Брюсова и др.). Его же собственная «теургическая» эстетика (наряду с «софийной» мистикой и апокалиптикой Трех разговоров ) были восприняты в кругах деятелей российского «серебряного века» особенно остро.
В начале 20 в. в российском философском процессе в той или иной степени были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Направления эти обрели на российской почве свою специфику, и в каждом из них было немало ярких фигур. Марксизм обретает четкие очертания философской системы в трудах Г.В.Плеханова(1856-1918), сближается с кантианством (П.Б.Струве, М.И.Туган-Барановский и др.) и новейшими формами позитивизма (В.А.Базаров, А.А.Богданов, Н.Валентинов и др.). Российское неокантианство было представлено в творчестве А.И.Введенского (1856-1925), И.И.Лапшина (1870-1952), Г.И.Челпанова (1862-1936), С.И.Гессена (1887-1950), Ф.А.Степуна (1884-1965) и др. Наиболее крупным представителем феноменологии в России был Г.Г.Шпет (1879-1937).
Особое место в русской философии 20 в. занимает религиозная метафизика. Определяя роль религиозной философии в российском философском процессе начала века, следует избегать крайностей: в тот период она не была «магистральным» или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.). В философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и может быть признано ведущим направлением. Более того, можно вполне определенно утверждать, что намеченный в самом начале столетия своеобразный российский «метафизический» проект (прежде всего сборник Проблемы идеализма , 1902, провозгласивший будущий «метафизический поворот») был реализован и стал одним из наиболее ярких и творчески успешных опытов «оправдания» метафизики в философии 20 в. Все это произошло в исключительно неблагоприятных исторических обстоятельствах: уже в 1920-е годы русская философская традиция была прервана, вынужденная эмиграция ни в коей мере не способствовала продолжению нормального философского диалога. Тем не менее и в этих сложных условиях метафизическая тема в русской мысли получила свое развитие, и в результате мы имеем сотни серьезных трудов метафизического характера и значительное разнообразие метафизических позиций русских мыслителей 20 в.
Значение этого русского метафизического опыта может быть понято только в контексте мирового философского процесса. В послекантовской философии отношение к метафизике определяло характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители 19-20 вв., определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза Вл.С.Соловьев дает определение метафизики как «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира». Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания «бытия самого по себе» (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозным опытом.
В русской религиозной философии 20 в. мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства Вл.С.Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к соловьевскому тезису о «потребности метафизического познания» как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы. Философ был достаточно радикален в своих выводах: в некотором отношении всякий человек является метафизиком, испытывает «потребность метафизического познания» (иными словами, желает понять смысл собственного и мирового бытия), те же, по его словам, «у которых эта потребность отсутствует абсолютно , могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры». Конечно, признание столь фундаментальной роли метафизики не представляет собой ничего исключительного в истории философии. «В разуме человека... природой заложена некая философия», - утверждал один из основоположников европейской метафизики Платон в диалоге Федр . Крупнейший реформатор метафизической традиции Иммануил Кант писал в Критике чистого разума , что «метафизика не существует в качестве готовой постройки, но действует во всех людях как природное расположение». В 20 столетии М.Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт западной метафизики, также настаивал на укорененности «метафизической потребности» в человеческой природе: «пока человек остается разумным живым существом - он метафизическое живое существо».
В последней трети 19 в. в России с апологией метафизики и соответственно с критикой позитивизма выступает отнюдь не только один Вл.С.Соловьев. Последовательный выбор в пользу метафизики сделали, например, такие яркие и авторитетные мыслители, как С.Н.Трубецкой (1862-1905), крупнейший в то время в России историк философии, близкий в своих философских воззрениях к метафизике всеединства, иЛ.М.Лопатин (1855-1920), развивавший принципы персоналистической метафизики (в течение нескольких лет эти философы совместно редактировали журнал «Вопросы философии и психологии»).
Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания (1901-1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С.Мережковский, В.В.Розанов, Д.Философов и др. В 1906 в Москве было создано Религиозно-философское общество имени Вл.Соловьева (Бердяев, А.Белый, Вяч. Иванов, Е.Н.Трубецкой, В.Ф.Эрн, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков и др.). В 1907 начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903. В 1904 в результате реорганизации редакции «Нового пути» на смену ему приходит журнал «Вопросы жизни». Можно сказать, что известный сборник Вехи (1909) имел не столько философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы - М.О.Гершензон, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, А.Изгоев, Б.Кистяковский, П.Б.Струве, С.Л.Франк - именно так и понимали свою задачу. Вехи должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И, конечно, решалась задача всесторонней критики традиции российского радикализма. Недооценивать значение Вех было бы неверно, это важнейший документ эпохи. Но необходимо учитывать и то, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. Религиозно-философский процесс в России продолжался: в Москве было образовано философское издательство «Путь», первым изданием которого стал сборник О Владимире Соловьеве (1911). Авторы сборника (Бердяев, Блок, Вяч. Иванов, Булгаков, Трубецкой, Эрн и др.) писали о различных аспектах творчества философа и совершенно определенно рассматривали себя в качестве продолжателей его дела. Издательство «Путь» обращалось к творчеству и других русских религиозных мыслителей, выпустив сочинения И.В.Киреевского, книги Бердяева о Хомякове, Эрна - о Сковороде и др.
Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это относится и к русской религиозной философии 20 в. Выделяя в качестве ведущего направления последней послесоловьевскую метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. В тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха «серебряного века» российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков - Д.С.Мережковского и В.В.Розанова.
Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы он стоял у истоков поэзии русского символизма. Известность Мережковскому принесли его историко-литературные труды: Л.Толстой и Достоевский (1901), Вечные спутники (1899) и др. Своеобразный символизм пронизывает творчество Мережковского-романиста, прежде всего его трилогию Христос и Антихрист (1896-1905). Значительный период его литературной деятельности пришелся на время эмиграции (эмигрировал в 1920): Тайна трех (Прага, 1925), Рождение богов (Прага, 1925), Атлантида - Европа (Белград, 1930) и др. произведения.
Д.С.Мережковский увидел во Вл.Соловьеве предвестника «нового религиозного сознания». Во всем творчестве Соловьева он выделял Три разговора , а точнее «апокалиптическую» часть этого сочинения (Краткая повесть об антихристе ). Как никто другой из русских религиозных мыслителей Мережковский переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в предверии Первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в работе Атлантида - Европа он говорит о том, что книга эта написана «после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы». Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно и излечение невозможно: «историческая церковь» не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей «правде о небе» изолирована от мира, чужда ему, а с другой - в своей исторической практике сама лишь часть исторического тела человечества и подвержена тем же болезням.
Спасение современного человечества может заключаться только в трансцендентном «втором пришествии». Иначе, по убеждению Мережковского, история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, приведет лишь к торжеству «грядущего Хама» - вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле «новое религиозное сознание», провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалиптическое, ожидающее конца времен и «религии Третьего Завета», но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить «прах старого мира».
Мережковский не развил свою идею «мистической, религиозной революции» в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с пафосом. «Мы отплыли от всех берегов», «лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем», «наступил век революций: политическая и социальная - только предвестие последней, завершающей, религиозной» - эти и им подобные утверждения определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского, который предвосхитил многие революционно-бунтарские направления в западной философской и религиозной мысли 20 в.
Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры «серебряного века» творчество Василия Васильевича Розанова (1856-1919) - явление яркое. Философ «Вечной Женственности» Вл.Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически «ниспадающая» в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом - раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: «узел пола в младенце», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспадает». Любовь, семья, рождение детей - это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии телесной любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое «отвлечение», уход от бытия... Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны. Розанов сам постоянно подчеркивал духовнуюнаправленность своей философии жизни: «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала», «пол выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен», «пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него» и т.п.
Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни и бытия: «Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь... Иночество составляет метафизику христианства». Флоровский писал о том, что Розанов «никогда не понимал и не принимал огненной тайны Боговоплощения... и тайны Богочеловечества». Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему «слишком человеческому», веривший в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через «попрание» смерти Крестом, этот «огненный» путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством никак нельзя считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не «вписывается» в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях, содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна «мироотрицания». В критике «мироотречных» тенденций, не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия «тварного» и прежде всего - человеческого всегда имела решающее значение.
Если метафизику пола Розанова вполне можно отнести к антиплатоническим тенденциям в русской мысли начала 20 в., то одним из наиболее ярких метафизиков-платоников этого периода был В.Ф.Эрн (1882-1917). В целом же интерес к метафизике, в том числе к религиозно-метафизическим идеям, в России в предреволюционный период был высок и нашел отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, например, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, в частности, в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П.И.Новгородцева.
Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) - профессор Московского университета, либеральный общественный деятель (был депутатом I Государственной думы). Под его редакцией в 1902 увидел свет сборник Проблемы идеализма , который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В своей мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей Вл.С.Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии посвящены основные труды Новгородцева: его докторская диссертация Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве (1903), работы Кризис современного правосознания (1909), Об общественном идеале (1917) и др. Можно сказать, что исключительное значение в философских воззрениях Новгородцева имели антропологические идеи, прежде всего - учение о личности. Мыслитель последовательно развивал понимание метафизической природы личности, настаивая на том, что проблема личности коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в морали и религиозных потребностях человека (Введение в философию права . 1904). В работе Об общественном идеале Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения, именно признание необходимости «абсолютного общественного идеала», принципиально не сводимого ни к какой социально-исторической эпохе, «ступени», «формации» и пр., позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и идеологем «земного рая». «Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала... Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно ввиду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою». Поздние сочинения Новгородцева - О путях и задачах русской интеллигенции , Существо русского православного сознания , Восстановление святынь и др. - свидельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни лежали в области религии и метафизики.
Проблемами философии права занимался и профессор Московского университета князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) - видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства «Путь» и Религиозно-философского общества имени Вл.Соловьева. К религиозной метафизике Е.Н.Трубецкой, так же как и его брат С.Н.Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием Вл.С.Соловьева, с которым на протяжении многих лет поддерживал дружеские отношения. Среди философских сочинений Трубецкого - Философия Ницше (1904), История философии права (1907), (1913), Метафизические предположения познания (1917), Смысл жизни (1918) и др. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: Умозрение в красках ; Два мира в древнерусской иконописи ; Россия в ее иконе . В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства Вл.С.Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в наследии основоположника российской метафизики всеединства и в своем фундаментальном исследовании Миросозерцание Вл.С.Соловьева глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм Соловьева неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества видел «бессмертную душу его учения».
Е.Н.Трубецкой настаивал на определяющем значении и даже «первичности» метафизического познания. Эти идеи отчетливо выражены в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как «необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания». Последовательно настаивая на «нераздельности и неслиянности» Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и при характеристике процесса познания: «наше познание... возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной» («метафизические предположения познания»). Полное же единство такого рода в человеческом познании невозможно, считал религиозный мыслитель, и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого («в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем»). Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность «встречного» движения, в самораскрытие Абсолюта, в Божественную Любовь и Благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.
Другого известнейшего русского религиозного мыслителя - Н.А.Бердяева - проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Николай Александрович Бердяев (1874-1948) учился на юридическом факультете Киевского университета. Увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета, ссылке. «Марксистский» период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование мировоззрения и личности Бердяева не оказал. Уже участие Бердяева в сборнике Проблемы идеализма (1902) показало, что марксистский этап практически исчерпан. Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской позиции.
Две книги Бердяева - Философия свободы (1911) и Смысл творчества (1916) - символически обозначили духовный выбор философа. Ключевая роль этих идей - свободы и творчества - в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в годы, предшествовавшие Октябрьскому перевороту 1917. Будут в дальнейшем вводиться и развиваться другие исключительно важные для него понятия символы: дух , «царство» которого онтологически противостоит «царству природы», объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе и др. Но в любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются свобода и творчество. Свобода - это то, что в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная этика»), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.
Бердяев называл себя «философом свободы». И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Свобода - изначальная бердяевская интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея, - единственная в том смысле, что все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не просто ей «подчинены», но к ней сводимы. Свобода признается им фундаментальной онтологической реальностью, куда надо стремиться уйти из нашего мира, мира «мнимостей», где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Следуя этой своей безусловно основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, «безосновной» свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта, «коренящаяся в Ничто, в Ungrund» свобода преображается Божественной Любовью «без насилия над ней». Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости «оперирования мифами».)
Бердяев писал о Хайдеггере как о «самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада» и считал, что подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная без-субъектная и без-основная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается «оптимистичней» Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Он оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от «без-основной свободы». Судьба же бердяевского «свободного» человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становилось все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории 20 столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть. Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или «православность» собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь его друга - С.Н.Булгакова.
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) окончил юридический факультет Московского университета. В 1890-х он увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги От марксизма к идеализму (1903). Он участвовал в сборниках Проблемы идеализма (1902) и Вехи (1909), в религиозно-философских журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», издательстве «Путь». Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: Философия хозяйства (1912) и Свет Невечерний (1917). В 1918 он стал священником, в 1922 был выслан из России. С 1925 и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже.
В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении Вл. C.Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный» и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему начиная с Философии хозяйства и вплоть до своих последних богословских творений - Утешитель (1936) и Невеста Агнца (1945). Его богословский опыт трактовки Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был воспринят резко критически в церковных православных кругах и осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова - это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму. В ней предпринята попытка радикального - в границах христианской парадигмы - обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». В Свете Невечернем утверждается, что «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу - это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София». Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у него ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия - единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.) Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей», и в то же время человек познает именно «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса. «София правит историей.., - утверждал Булгаков в Философии хозяйства . - Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет». В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.
Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении «конкретной метафизики» П.А.Флоренского. Павел Александрович Флоренский (1882-1937) учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей. В 1904 Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 - профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 и вплоть до Февральской революции 1917 был редактором академического журнала «Богословский вестник». В 1920-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни. Он принимал участие в работе Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, в научно-исследовательской деятельности в государственных научных учреждениях. Флоренский преподавал во ВХУТЕМАСе (с 1921 в должности профессора), редактировал «Техническую энциклопедию» и др. В 1933 он был арестован и осужден. С 1934 находился в лагере на Соловках, где и был расстрелян 8 декабря 1937.
«Конкретную метафизику» отца Павла в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. А.Ф.Лосев отмечал исключительную «глубину» и «тонкость» его концепции платонизма. В.В.Зеньковский в своей Истории русской философии подчеркивает, что «Флоренский развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания». Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности, - было в высшей степени присуще этому религиозному мыслителю. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум «раздроблен и расколот», «надтреснут» и тварный мир, и все это следствие грехопадения. Однако жажда «всецелостной и вековечной Истины» остается в природе даже «падшего» человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. «Я не знаю, - писал мыслитель в своем основном сочинении Столп и утверждение истины , - есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она - все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье». Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и пр., Флоренский в этой своей критике менее всего склонен отрицать значение разума. Напротив, субъективизму Возрождения он противопоставлял средневековый тип миросозецания как «объективный» путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и др. чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум «причастен бытию» и способен, опираясь на опыт «приобщения» к Истине в «подвиге веры», пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. «Поврежденность» мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софилогической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красоте тварного мира, в «идеальном» в человеческой природе и др. Истинная же бытийственность как «тварное естество, воспринятое Божественным Словом» раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает «энергию» бытия. Метафизика отца Павла Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.
Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли считается философия С.Л.Франка. Семен Людвигович Франк (1877-1950) учился на юридическом факультете Московского университета, позднее изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от «легального марксизма» к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга Предмет знания (1915, магистерская диссертация). В 1922 он был выслан из России. До 1937 жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции - Живое знание (1923), Крушение кумиров (1924), Смысл жизни (1926), Духовные основы общества (1930), Непостижимое (1939) и др.
Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим «к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства Вл.С.Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка, и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Всеединство это имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и философ вводит понятие «металогичности» как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это «первичное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.
Но и наделенный даром интуиции и способный к «живому» (металогическому) знанию человек, тем не менее, с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. «Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью.., как содержание непосредственного опыта». Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в Предмете знания , становится ведущей в книге Франка Непостижимое . «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», - утверждал философ, размышляя о том, с какой «жуткой очевидностью» раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно «непостижимости» мира. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный «свет во тьме» дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения.
За пределы традиции российской философии всеединства мы выходим, обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965). Он окончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а позднее стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 (после переезда в США) - в Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Наиболее фундаментальные труды философа - Обоснование интуитивизма (1906), Мир как органическое целое (1917), Основные вопросы гносеологии (1919), Свобода воли (1927), Условия абсолютного добра (1949) и др.
Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему «интуитивизма», а в плане онтологическом - как «иерархический персонализм». Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания Лосского и онтологией имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как «созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе» базируется на онтологических предпосылках: мир - это «некое органическое целое», человек (субъект, индивидуальное «я») - «сверхвременное и сверхпространственное бытие», связанное с этим «органическим миром». Таким образом, «единство мира», в версии Н.О.Лосского, становится решающим условием и основой познания, получая наименование «гносеологической координации». Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его «интенциональной» (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное «идеальное бытие» (мир отвлеченного теоретического знания - «в платоновском смысле»), которое является конституирующим принципом «реального бытия» (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма А.Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, «металогического» бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.
Персонализм Лосского выражается прежде всего в его учении о «субстанциальных деятелях», индивидуальных человеческих «я», которые не только познают, но и творят «все реальное бытие». Лосский (оспаривая мнение Декарта) готов признать «субстанциальных деятелей» единственной субстанцией, «сверхпространственной и сверхвременной сущностью», выходящей «за пределы различия между психическими и материальными процессами». Всегда совместное творчество «деятелей» образует «единую систему космоса», однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует «металогическое бытие», о котором свидетельствует «мистическая интуиция», живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее «сверхкосмического принципа» бытия. Именно стремление к «абсолютной полноте» бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления «онтологической пропасти между Богом и миром». В религиозной метафизике русского мыслителя путь человека и всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой «онтологической теории ценностей» Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство «Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни».
Творчество Льва Исааковича Шестова (Шварцмана) (1866-1938) представляет яркий пример последовательного иррационализма. В молодости он прошел через увлечение «левыми» идеями, занимался проблемами экономического и социального положения пролетариата. В дальнейшем (по крайней мере, уже в 1890-е годы) Шестов ушел в мир литературной критики и философской эссеистики. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции - с 1919) прошла во Франции.
Бердяев был склонен считать, что «основная идея» Шестова заключалась в самой борьбе последнего «против власти общеобязательного» и в отстаивании значения «личной истины», которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт («личная истина») значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде шестовская позиция утрачивает своеобразие и, в сущности, мало чем отличается от позиции самого Бердяева. Шестов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего метафизическом вопросе - вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании «царства свободы» - это не более чем обычный идеализм, причем идеализм как в философском, так и в житейском смысле, т.е. нечто возвышенное, но не жизненное. Бердяевскому «гнозису» несотворенной свободы Шестов противопоставляет собственное ее понимание. «Вера есть свобода», «свобода приходит не от знания, а от веры...» - подобные утверждения постоянно встречаются в поздних произведениях Шестова.
Именно идея веры-свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и свободный путь веры. Шестовская вера свободна вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе.
Шестов искренне и глубоко критиковал «веру философов» за ее философически-олимпийское спокойствие; нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Спинозы: «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать». Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же как его философский «двойник» Кьеркегор никогда не отождествлял себя с «рыцарем веры» Авраамом.
Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов «освобождал место вере»: только Бог может, уже не в мысли, а в реальности, «исправить» историю, сделать бывшее не бывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, - утверждал Шестов-метафизик. «Для Бога нет ничего невозможного - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьеркегора, - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной». Но вера предполагает выход за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это «вера в Абсурд», в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь он мог только верить и надеяться.
Философское творчество Л.П.Карсавина - выдающегося русского историка-медиевиста, представляет собой оригинальный вариант метафизики всеединства. Лев Платонович Карсавин (1882-1952) был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв. (1912), Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв . (1915) и др. В 1922 он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году, вместе с другими деятелями культуры, Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует ряд философских трудов: Философия истории (1923), О началах (1925) и др. В 1928 он стал профессором Каунасского университета. В 1949 Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря.
Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о ее гностических истоках, о влиянии неоплатонизма, «персонализма» бл.Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Николая Кузанского, из русских мыслителей - А.С.Хомякова и Вл.С.Соловьева. Своеобразие карсавинской метафизики в значительной мере связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) различных ее сфер. Для идентификации «коллективного» в культурно-исторической реальности он ввел понятия «общего фонда» (общего типа сознания) и «среднего человека» - индивида, в сознании которого доминируют основные установки «общего фонда».
Идея «всеединства» в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматривается как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания). Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство - разъединение - восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества как «всеединого субъекта истории». Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к «обожению» определяет принцип триединства. Внутри человечества-субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти «всеединые» объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве («стяженное единство»), но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же «единства» механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной «атомизацией» индивида в рамках индивидуалистической идеологии либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа неизбежно оказывается тупиковым.
Весьма существенную роль религиозная метафизика играла в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция). Можно назвать еще целый ряд ярких мыслителей-метафизиков.
И.А.Ильин (1883-1954) - автор глубоких историко-философских сочинений (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека и др.), трудов по философии права, нравственной философии, философии религии (Аксиомы религиозного опыта и др.), эстетике. Центральное место в религиозно-философской эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судьбы.
Б.П.Вышеславцев (1877-1954), основные метафизические идеи которого нашли отражение в его книге Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати.
Г.В.Флоровский (1893-1979) - блестящий богослов и философ, историк русской мысли (Пути русского богословия ).
Это далеко не полный перечень. Именно религиозной метафизике отдали свои творческие силы многие русские мыслители-эмигранты. В Советской России такого рода философское направление в мире официальной культуры просто не могло существовать. Драматично сложилась судьба А.Ф.Лосева - выдающегося философа, ученого, исследователя и теоретика культуры, и, возможно, последнего русского метафизика.
Алексей Федорович Лосев (1893-1988) окончил историко-филологический факультет Московского университета, в 1919 был избран профессором Нижегородского университета. В начале 1920-х годов Лосев стал действительным членом Академии художественных наук, преподает в Московской консерватории, участвовал в работе Психологического общества при Московском университете, в Религиозно-философском обществе памяти Вл.Соловьева. Уже в первой публикации Лосева Эрос у Платона (1916) была обозначена глубокая и никогда не прерывавшаяся духовная связь мыслителя с традицией платонизма. Определенное влияние на молодого Лосева оказала метафизика всеединства Вл.С. Соловьева, религиозно-философские идеи П.А.Флоренского. О том, что именно он ценил и что не мог принять в творчестве Вл.Соловьева, Лосев много лет спустя рассказал в книге Владимир Соловьев и его время (1990). В конце 1920-х годов был опубликован цикл его философских книг: Античный космос и современная наука ; Философия имени ; Диалектика художественной формы ; Музыка как предмет логики ; Диалектика числа у Плотина ; Критика платонизма у Аристотеля ; ; Диалектика мифа . Сочинения Лосева были подвергнуты грубым идеологическим нападкам (в частности, в докладе Л.М.Кагановича на XVI съезде ВКП(б)). В 1930 Лосев был арестован, а затем отправлен на строительство Беломорско-Балтийского канала. Из лагеря он вернулся в 1933 тяжело больным человеком. Новые труды ученого увидели свет уже в 1950-е годы. В творческом наследии позднего Лосева особое место занимает восьмитомная История античной эстетики - глубокое историко-философское и культурологическое исследование духовной традиции античности.
Характерная для Лосева погруженность в мир античной философии не сделала его равнодушным к современному философскому опыту. В ранний период творчества он самым серьезным образом воспринял методологические принципы феноменологии. «Единственной опорой был тогда у меня „феноменологический метод" Гуссерля» (Очерки античного символизма и мифологии ). Можно сказать, что Лосева привлекало в философии Гуссерля то, что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновского типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции, предполагающий «очищение» сознания от всякого психологизма и переход к «чистому описанию», к «усмотрению сущностей». В то же время методологизм и идеал «строгой научности», столь существенные для феноменологии, никогда не имели для Лосева самодовлеющего значения. Мыслитель стремился «описывать» и «усматривать» не только феномены сознания, хотя бы и «чистого», но и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности, эйдосы. Лосевский эйдос - не эмпирическое явление, но и не акт сознания; это «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета» (Музыка как предмет логики ).
Не принимая «статичности» феноменологического созерцания, Лосев в своем философском символизме обращается к диалектике, с исключительным пафосом определяя ее как «подлинную стихию разума... чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения». Лосевская универсальная диалектика призвана раскрыть смысл бытия мира, который, согласно философу, есть «разная степень бытия и разная степень смысла, имени». В имени «светится» бытие, слово-имя - не отвлеченное понятие только, но живой процесс созидания и устроения космоса («именем и словами создан и держится мир»). В онтологии Лосева (мысль философа была онтологична уже изначально, и в этом отношении можно согласиться с В.В.Зеньковским, что «до всякого строгого метода он уже метафизик») бытие мира и человека раскрывается также в «диалектике мифа», который, в бесконечно многообразных формах, выражает столь же бесконечную полноту реальности, ее неиссякаемую жизненную силу. Метафизические идеи Лосева в существенной мере определили философское своеобразие его поздних, фундаментальных трудов, посвященных античной культуре.
ЛИТЕРАТУРА
Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии
. СПб, 1912
Яковенко Б. Очерки русской философии
. Берлин, 1922
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа
. 2-е изд. Paris: YMCA-Press, 1955
Русская религиозно-философская мысль ХХ века
. Pittsburg, 1975
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли
. Frankfurt/Main: Posev, 1981
Полтарацкий Н.П. Россия и революция. Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль ХХ в
. Tenaflay, N.J., Hermitage, 1988
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии.
- Сочинения. М., 1989
Лосев А.Ф. Вл.Соловьев и его время
. М., 1990
О России и русской философской культуре
. М., 1990
Зеньковский В.В. История русской философии
, тт. 1-4. Л., 1991
Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ в
. Paris: YMCA-Press, 1991
Лосский Н.О. История русской философии
. М., 1991
Флоровский Г.В. Пути русского богословия
. Вильнюс, 1991
Русская философия
. Словарь. М., 1995
Русская философия
. Малый энциклопедический словарь. М., 1995
Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX вв
. Курс лекций. М., 1996
Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика
(XX в.
). Курс лекций. М., 1996